Бытие и сущность

В реализме Аристотеля примечательно то, что, вполне отдавая себе отчет в непоправимо «данном» характере актуально сущего, он не поддался соблазну изгнать его из своей философии. Позднее это позволит подлинно экзистенциальным концепциям сущего ухватиться за аристотелевскую онтологию, не только не исказив ее изначальной направленности, но сообщив ей ту всеохватность (la portée pléniére), которая подобала ей с полным правом. В самом деле, главное возражение Аристотеля платонизму, которое объясняет и оправдывает все прочие возражения, заключается в том, что платоновская ουσία абсолютно безразлична для мира конкретных, актуально существующих вещей, в котором мы живем. Вот почему Аристотель, подробно рассмотрев диалектические затруднения, вызванные учением о самостоятельных Формах, или Идеях, добавляет следующее решающее замечание: «Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей — для вечных, либо для возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения»[793]. В этом самая суть проблемы. Изменение есть первая эмпирическая данность. Если существует некоторая причина чувственных вещей, она в то же время должна быть причиной их непрестанного становления. Но быть причиной изменения — самое невозможное из всего, чем могут быть идеи. И прежде всего они не могут быть причиной существования вещей: «Всё остальное не может происходить из эйдосов ни в одном из обычных значений "из"»[794]. Быть причиной — значит действовать; а первое условие действования состоит в том, чтобы самому быть действительностью, актом, т. е. актуально сущим. Будучи простыми абстакциями, идеи не являются ни сущими, ни действующими. А коль скоро они не действуют, они не могут быть причинами. Может быть, их надо считать просто образцами существующих вещей? Допустим. Но тогда кто создал вещи? «Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно, — значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи?»[795]. Ведь и для самого Платона Демиург всегда был не более чем мифом. Актуально существующие вещи могут объяснить наличие идей в мыслящем человеческом уме; но идеи нисколько не объясняют актуального существования конкретных вещей, которые им соответствуют. Поскольку идеи не входят в их состав, они ничем не могут помочь нам в понимании реальности.

Противостояние Платона и Аристотеля в этом вопросе — одно из общих мест истории философии. И это не случайно, так как в нем выразились два равно настоятельных, но непримиримых интеллектуальных требования; причем оба они проявляют себя как в мышлении Платона, так и в мышлении Аристотеля. Речь идет о том, подразумевает ли термин «реальность» только то, что в целом интеллигибельно, и ничего, кроме этого, или же он может включать в себя элементы, непрозрачные для мысли и сами по себе неинтеллигибельные, однако обусловливающие всё прочее, в том числе интеллигибельность вещей? Как философ, Платон стремится к чистой интеллигибельности; но как только он обращается к конкретным вопросам, где строгое знание возможно лишь отчасти, он отказывается от него и довольствуется суррогатом, каковым является вероятностный характер мифа. Противоположную позицию занимает Аристотель. Вместо того, чтобы начинать с полагания некоего типа сущего, полностью удовлетворяющего мышление (причем тем более «сущего», чем более оно удовлетворяет разум), он принимает грубые факты как таковые и, насколько это возможно, воздерживается от исследования абстрактных условий их интеллигибельности.

Именно так Аристотель поступает в отношении самого сущего. Первым делом он полагает актуально существующие конкретные субстанции, как наилучшие образцы «того, что есть». Дальнейший анализ выявляет в самом этом существующем как бы различные слои сущностности, уходящие в глубину. На поверхности мы имеем акциденции; в глубине — индивидуальную субстанцию, которая разделяет с ними их бытие и по этой самой причине составляет ουσία в собственном смысле. Вот почему сущее в итоге сливается с субстанциальностью. Действительно, величины, качества, отношения и прочие акциденции — не «то, что есть вещь»; они лишь принадлежат тому, что она есть, т. е. сути вещи. Таким образом, среди множества значений термина «сущее» есть одно фундаментальное значение, отождествляющее сущее с «тем, что» представляет собой вещь. Сам Аристотель утверждает это в терминах настолько точных, насколько этого можно желать: «Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них — это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее ουσία»[796].

Выражаясь таким образом, Аристотель принял капитальное решение. При этом, как это часто бывает в подобных случаях, он не заметил возможности другого решения. Не то чтобы от него ускользнула важность и сложность проблемы; напротив, он отчетливо сознавал, что имеет дело с вопросом вопросов, определяющим предмет метафизики, а потому и философию в целом. Но сам способ постановки проблемы, которую пытались решить все его предшественники, от Фалеса до Платона, удерживал его, как и их, на уровне сущности и субстанции: «И вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, — вопрос о том, что такое сущее (τί το ον), — это вопрос о том, что такое ουσία. Именно о ней одни утверждают, что она одна, другие — что больше, чем одна, а из них одни утверждают, что она ограничена по количеству, другие — безгранична по количеству. А потому и нам надлежит главным образом, прежде всего и, можно сказать, исключительно исследовать, что такое сущее в этом смысле»[797]. Итак, отметим эту последовательность фундаментальных отождествлений: то, что есть, в первичном смысле слова, — это сущее, или реальность (ουσία). В свою очередь, эта реальность отождествляется с тем, что есть вещь, т. е. (возьмем издавна употребляемый термин) с ее чтойностью, или сущностью {essence). Следовательно, нам остается определить, в чем заключается это онтологическое ядро, благодаря которому вещь становится достойной именоваться сущим.

Возьмем любой индивидуальный предмет — например, человека или лошадь. Он не является простым предметом, но имеет собственную структуру. И поскольку мы ищем то, что конституирует его в качестве сущего, проблема заключается для нас в установлении того элемента, который определяет его в «том, что он есть». Предварительный анализ позволяет прежде всего устранить все количественные или качественные характеристики предмета, потому что, будучи акциденциями, они по определению существуют только через самостоятельно (субсистентно) сущее, которое мы как раз ищем. Далее, по той же причине устраним всевозможные потенции или энергии, которыми обладает или которые реализует данный предмет: ведь они, как было сказано, представляют собой лишь развертывание искомого нами первичного и фундаментального акта. Остается материя, форма или соединение того и другого. Все эмпирически данные субстанции состоят из материи и формы. Значит, верно будет сказать, что они не могут существовать, не будучи одновременно тем и другим. Но эта констатация не решает проблемы: ведь всякая субстанция обязана своим единством тому, что составляющие ее элементы иерархически упорядочены. Знание того, что субстанция не существует без материи или без формы, ничего не говорит нам о том, какой из двух элементов актуализирует другой, наделяя его существованием.

Поскольку чувственная субстанция не может существовать без материи, материя в некотором смысле должна быть субстанцией. И Аристотель при случае говорит о ней как о субстанции, подразумевая, что она принадлежит к числу объектов, которые могут обозначаться и справедливо обозначаются термином «субстанция». Но невозможно предположить, чтобы материя, будучи субстанцией, была субстанцией самой по себе. Напротив, она существует только «в» субстанции, как ее часть. Материя как таковая никогда не встречается в чувственном опыте. Она становится доступной наблюдению, только будучи определена акциденциями, такими, как количественные характеристики, качества, местоположение и связь с другими субстанциями. Но сами эти определения идут от формы, благодаря которой материя делается индивидуальной вещью, отличной от всех прочих вещей, но классифицируемой в границах определенного рода и вида. Итак, в поисках первоначала, в силу которого всякая субстанция поистине является субстанцией, следует обратиться к форме. Кстати, это подтверждает и сам язык. Если спросить: «Что это за вещь?», в ответ мы услышим определение сущности вещи, т. е. ее формы. Несомненно, определение сущности материального предмета должно учитывать его материю: так, определение человека начинается с определения его как живого существа, т. е. живого тела. Но само это тело определяется как человеческое только из-за разумной души, которая и есть его форма. Вот почему сущность, или форма всякого сущего остается последним основанием его субстанциальности.

Мы не видим, каким образом Аристотель мог бы избежать этого заключения. Но все его критики обращали внимание на те затруднения, с которыми оно сталкивается в собственном учении Аристотеля. Каждое сущее здесь обладает собственной формой, в силу которой оно существует как особая и самодостаточная онтологическая единица. С другой стороны, форма всякого индивидуального предмета есть то, что выражается в определении. Дефиниция вещи непосредственно относится к ее форме, которая одна и та же у всех единичных предметов одного вида. «То, что есть человек» остается неизменным и тождественным во всех людях, причем до такой степени, что не допускает никаких вариаций (даже вариаций степени) ни между разными человеческими существами, ни внутри одного и того же человека. Сам Аристотель прямо говорит об этом в знаменитом пассаже из «Категорий»: «Если вот эта сущность есть человек, то не будет человеком в большей и в меньшей мере ни сам он по отношению к себе, ни один по отношению к другому. Ведь один человек не в большей мере человек, чем другой, не так, как одно белое в большей и в меньшей степени бело, чем другое, и не так, как одно красивое называется более красивым или менее красивым, чем другое… Сущность (substance)… никак не называется сущностью в большей или в меньшей мере. Ведь и человек не называется в настоящее время в большей мере человеком, чем прежде. И точно так же — ничто другое из того, что есть сущность. Таким образом, сущность не допускает большей и меньшей степени»[798]. Сказано предельно ясно. Причем нельзя возразить, будто Аристотель говорит здесь просто как логик; ибо не существует двух разных миров: одного — для аритотелевской логики, другого — для его метафизики. Для Аристотеля, как и для Платона, «суть бытия каждой вещи (το τί ην είναι) означает то, что эта вещь есть сама по себе (καθ' αυτό)»[799]. Именно поэтому в каждом индивидальном сущем эта суть бытия, чтойность, или «то, что эта вещь есть», первично и прямо принадлежит сущности (го τί ην είναι… υπάρξει πρίοτως… και απλώς τη ουσία)[800]. Таким образом, «очевидно, что определение и суть бытия вещи (το τί ην είναι) в первичном и прямом смысле относятся к сущностям»[801]. В таком понимании сущее оказывается в первую очередь сущностью, которая определяется сутью бытия вещи и выражается в дефиниции. Такой вывод заставляет нас видеть в Аристотеле метафизика, хотя и весьма отличного от Платона, однако менее свободного от платоновской онтологии, чем принято считать. Вернее будет сказать, что Аристотель не сумел найти полного метафизического обоснования тому острому ощущению конкретного, индивидуального, которое столь явно отличает его от Платона. Он был убежден, что только индивидуальное поистине заслуживает имени «сущего»; но все его поиски того, что именно делает единичную вещь подлинно сущей, привели его к полаганию сущности, или формы, в качестве последнего основания бытия «того, что есть». Таким образом, аристотелевская онтология обусловлена двумя противоположными тенденциями: первая, совершенно спонтанная, побуждает его помещать реальное в конкретные индивидуальные предметы; вторая, унаследованная от Платона, — к тому, чтобы поместить его в интеллигибельную неизменность единой сущности, которая всегда остается самотождественной, несмотря на множественность единичных вещей. Было совершенно справедливо замечено, что «ουσία» прежде всего означает для Аристотеля лишь то, что есть, во всей истинности и полноте этого слова. Иногда он понимает ее как то, что есть вполне сущего в каждой вещи: как ее τί εστί, или сущность; а иногда как то, что есть в полном смысле, потому что существует не в чем-то, а само по себе: как τάδε τι (вот это нечто), или индивидуальную вещь»[802]. Действительно, Аристотель знал, что поистине есть, или существует, только индивидуальное; но единственным родом сущего, который он мог сделать доступным пониманию, была сущность. Именно схватывание умом того, что есть сущее, составляло для него собственную задачу философа и особенно метафизика; ибо метафизику он определял как «науку, исследующую сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе»[803]. Исследовать сущее само по себе неизбежно означало для него анализировать сущее в его конститутивных элементах — или, по собственному выражению Аристотеля, в его «причинах». А поскольку нет ничего более интеллигибельного, чем сущность, то анализ столь же неизбежно должен был привести именно к ней.