Приспособление/сопротивление. Философские очерки

1

Долой Дарвина! Кто из нас не конформист? Принятия поведенческой нормы и единения с ценностными ориентациями большинства требует от индивида любое его вхождение в коллектив, будь то общество во всем объеме или какая-то из его девиантных частей (молодежная peer-группа, преступное товарищество, союз политических заговорщиков, религиозная секта, артистическая богема и т. п.). Более того: малые девиантные коллективы в большинстве своем налагают на участников более строгие дисциплинарные ограничения, чем макросоциум, коль скоро нуждаются для поддержания своего отклоняющегося от официальных стандартов существования в авторитетности, превосходящей влиятельность общества. Под таким углом зрения нонконформистами приходится считать разве что одних психотиков, безоглядно разрывающих, по Зигмунду Фрейду («Невроз и психоз», 1924), связь между «я» и внешним миром. Согласно классическому объяснению социализации, выдвинутому Георгом Зиммелем («Как возможно общество?», 1908), Другой для индивида не только конкретен как «ты», но и обобщен – в силу способности человеческого сознания к абстрагированию от особого и единичного. Общество результирует в себе наше представление о совместимости «я» с иной самостью как таковой, с «объективированным» alter ego[1]. Позднее Джордж Герберт Мид, ступая по следам Зиммеля, назовет в лекциях, читанных в Беркли в 1930 году, общество «генерализованным Другим»[2]. Социальный обиход предполагает, таким образом, инаковость для себя каждого, кто включается в него. В статье «Расширение группы и развитие индивидуальности» (1888) Зиммель писал о том, что дифференциация какого-либо коллектива относительно прочих альянсов усиливает в нем центростремительную тенденцию, направляющую его к однородности[3]. Чем отчетливее он отмежевывается от ближайших подсистем общества, тем более он претендует на то, чтобы стать репрезентантом всечеловеческого начала, родового эгалитаризма. Можно сделать отсюда вывод о том, что по ходу индивидуализации коллектив (неважно, микросоциален он или макросоциален) с неизбежностью стирает индивидуальные различия своих членов с тем весомым (пусть и не всегда эксплицируемым) доводом, который предоставляют ему его антропологические амбиции. Итак, социализация поощряет пробуждение в самости того, что ей альтернативно, и подавляет имманентное ей своеобразие. Но неужто и впрямь нонконформизм – привилегия тронувшихся умом? Интуитивно ясно, что социализация и приспособленчество несходны между собой, хотя бы они и росли из одного корня. Однако подвести под это расхождение теоретическую базу – далеко не простая задача.

В науке об обществе homo socialis и склонный к конформизму homo adaptivus то и дело смешиваются. Для Отто фон дер Пфордтена, пустившего понятие конформизма в сциентистский оборот, оно означало «жизнь в научных, этических и эстетических нормах», доказавших свою надежность[4]. При таком растяжении смысла конформизм подразумевал не только интегрированность человека в социальном окружении, но и соответствие самого общества «действительности», свидетельствующее о его успешности и отпечатывающееся в его ценностных предпочтениях[5]. В интерпретации Пфордтена быть конформным и быть разумно-прагматичным – одно и то же. В обратном порядке: отпадение от установившейся в обществе системы ценностей было заклеймено Эмилем Дюркгеймом как «аномия». В «Разделении общественного труда» (1893) он утверждал, что личностное и социальное – лишь «кажущаяся антиномия», которая снимается на практике за счет взаимодополнительного распределения между индивидами функций в полезной для всего общества деятельности. Обусловленная трудом солидарность коллектива расстраивается, если какие-то части общества обособляются от целого, функционируя автономно, впадая в «аномию». Там, где социальная тотальность страдает нехваткой, где конформизм дает трещину, воцаряется, стало быть, хаос. В трактате «Самоубийство» (1897) Дюркгейм поставил рост «аномии» в зависимость от ломки, которую претерпевает общество в период кризиса «коллективных представлений», вызываемого, к примеру, хозяйственными неурядицами. Не отказ от следования упрочившимся нормам придает обществу динамику, но, напротив, история разрушает гармоническое сочетание личностного и социального, побуждая индивидов сводить счеты с жизнью. Иную, чем у Дюркгейма, модель растворения индивидного в коллективном разработал в «Социальных законах» (1898) Габриэль де Тард, по мнению которого общество сплачивает не работа, а подражание людей друг другу (скажем, в их погоне за модой). Если в социореальности и разгораются конфликты, то они проистекают из столкновения имитаций, воспроизводящих взаимоисключающие образцы. Тогда как у Дюркгейма то, что неконформно, расположено по ту сторону социального, взятого в виде должного состояния вещей, у Тарда человек в своем общественном бытовании и вовсе исчерпывается несобственной, не ведающей оригинальности идентичностью.

Апология конформизма, не отчленявшегося на грани XIX и ХX веков от социализации, сменилась затем (во Франкфуртской школе) непримиримой критикой в его адрес, которая, однако, инерционно продолжила усматривать в нем условие для эффективного функционирования общества, пусть и оцененного в качестве извращающего человеческую природу. Индустриализация (духовной) культуры, характеризующая в «Диалектике Просвещения» Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера «поздний капитализм», не допускает отступлений от уже опробованных шаблонов, устраняя нонконформизм посредством того, что делает его «экономически бессильным»[6]. Согласно Герберту Маркузе, технологически развитое современное общество отнимает у индивида, призванного обслуживать аппаратуру, какую бы то ни было автономию[7] и подавляет в нем – в той мере, в какой он становится придатком автоматизированного производства, – чувство вины и ответственность за поступки[8]. По мнению одного из застрельщиков критической социопсихологии Александра Митчерлиха, технический прогресс, как и для Маркузе, наносит ущерб личности: заставляет ее, будучи непрозрачным, испытывать страх, бежать от самой себя и применяться к обстановке. На месте этого иррационального подчинения обстоятельствам Митчерлиху хотелось бы видеть всего лишь denkende Anpassung[9] – «активное», «удачное» приноравливание к техносфере, которое держало бы под контролем наши аффекты[10]. Насущным для социологии 1960–1970‐х годов стал не поиск ответа на вопрос, что такое конформизм, а перенос научного внимания с личной уступки давлению извне на устройство общества, разрешающего либо жестко запрещающего поведенческие и идейные диссонансы[11].

В наши дни катастрофическое изменение климата под воздействием промышленного роста и интенсификации сельского хозяйства дало новый импульс для того, чтобы социология ограничила возможности человека его приспособительной способностью, лишая его права на напористое вмешательство в среду обитания[12]. По распространенному мнению, эта способность – залог результативности человеческих действий[13]. Соответственно: то, что противостоит социализации («социальной компетенции»), не более чем агрессивность субъекта, свидетельствующая о неуспехе его адаптации в обществе[14]. Заимствуя у Жана Пиаже («Психология интеллекта», 1947) разграничение «ассимиляции» (= приведение действительности в унисон с умственными операциями) и «адаптации» (= согласование головной работы с действительностью), Йохен Брандштедтер осуждает в своей книге «Пластичная самость» «непродуктивное упорство» индивидов[15] (то есть их «ассимилятивную» установку) и ставит акцент на автокоррекции, которую они обязаны предпринимать, если преследуемая ими цель оказывается заблокированной, а также на тактических ходах, проективно возмещающих пережитый ими негативный опыт (на «разгрузочном мышлении»[16]). Подхватывая из прошлых столетий тянущуюся от Эдуарда Гиббона традицию исследований, посвященных упадку цивилизаций, Джаред Даймонд преобразует ее так, что помещает на передний план среди факторов, опричинивающих крах общества, его невписанность в природное окружение, его неготовность быть конформным как целое («Коллапс. Как общества предпочитают гибель или преуспевают?», 2005)[17].

Трудности, на которые наталкивается теория общества при распознании различия между социализованным индивидом и приспособленцем, во многом объясняются тем, что она подходит к человеку не столько как к существу, созидающему историю, сколько как к учредителю порядка или беспорядка в своей совместимости с себе подобными. Социум – продукт истории, придающей всему, с чем имеет дело, иное, нежели естественное, начало. Только если оно будет взято в расчет, откроется возможность для того, чтобы расподобить социализацию в качестве вступления индивида в наше общественное инобытие и конформизм в качестве отхода вспять от этой инобытийности ради выживания любой ценой – ради struggle for existence Чарлза Дарвина. Социология стирает несходство того и другого, потому что, игнорируя по большей части историю, закономерным образом выбирает себе в ориентир то, что противоположно историзму, – эволюционизм, отприродный по своему существу, и смыкается с дисциплинами биологического толка. Часто homo socialis биологизируется явным образом, как, например, в работе Малькольма Славина и Даниэля Кригмана «Адаптивный дизайн психики», где душевный мир человека принимает анималистические черты, будучи сведенным к альтруистическим побуждениям, идущим навстречу групповой (поначалу семейной) выгоде, и к эгоистическому отстаиванию генных интересов особи (занявшему место Эдипова комплекса)[18]. О том, что кроме сохранения и продолжения рода есть еще и духовная культура, отпечатывающаяся в социальной практике, авторы, похоже, не догадываются[19]. Еще чаще, однако, социология натурализует человека имплицитно, незаметно для самой себя, рисуя общество не постоянно пересоздаваемым, а данным нам наподобие природы, отклонения от которой патологичны, как то представлялось Дюркгейму. Когда же критическая психосоциология признавала в лице Маркузе, Митчерлиха и иже с ними искусственность общества, подвергшегося индустриализации и технизации, она делала ставку на возникновение такой системы межличностных отношений, которая даст волю до того репрессированным инстинктам, первичным и бессознательным потребностям организма[20]. Биологизм вкрадывается в социологию, определяя то вечное настоящее изображаемого ею общества, то его светлое будущее, поднимающееся с темного дна бессознательных влечений человека.

Изложенное Дарвином в «Происхождении видов» (1859) учение о биологическом развитии, происходящем за счет естественного отбора и выживания сильнейших, наиболее отвечающих внешним условиям особей, подверглось пересмотру в нашу эпоху[21]. Так, с точки зрения Роберта Вессона, Дарвин непомерно преувеличил плавность эволюции и ее адаптивный характер. На самом деле она прерывиста, вбирая в себя мутации и вымирание видов, и базируется не только на приспособлении организма к среде, но и на их взаимодействии, являя собой «хаотическую динамику»[22], в рамках которой даже малая нестабильность при воспроизводстве жизни может вести к значительному усложнению органической системы. Мэри Джейн Вест-Эберхард обнаруживает в дарвинизме противоречие, порожденное тем, что в этой доктрине адаптация служит фактором как изменчивости, так и стабилизации вида[23]. По убеждению исследовательницы, моделирование эволюции, которая демонстрирует присущую организмам гибкость, должно считаться, наряду с влиянием на них природного контекста, также с вариативностью, предзаданной генотипу[24], и половым отбором, рекомбинирующим хромосомы[25]. Но даже и в ревизованной форме дарвинизм вызывает вопросы, остающиеся пока без ответов. Будучи обновленным, он все же продолжает быть центрированным на идее развития через приспособление и метаболизм. Что такое мутация, как не ошибка в передаче генной программы от поколения к поколению? Раз так, мутация означает нехватку автономии, крах самодостаточности, которые испытывает витальность вопреки своей выделенности из неживого мира. Не все ли равно, абсолютизируем мы власть среды прямо или указывая на ненадежность репликации ДНК в стремящейся к авторегулированию органике? И точно так же: не все ли равно, видим мы источник пластичности живых тел в их генетической предрасположенности к преобразованиям или в их приспособительных реакциях на специфику той действительности, в какой они пребывают? В обоих случаях пластичность предполагает, что эволюция совершается не оттого, что у нее есть causa finalis, a ради снятия губительного стресса, который живое вещество претерпевало бы в той или иной ситуации, если бы не обладало запасом трансформационных возможностей. Как бы ни была беспорядочна эволюция, она телеологична потому уже, что переходит из реальности в мыслительное отражение таковой, в наши научные и философские построения, в которых она так или иначе берется целиком – как решившая/решающая свою задачу. Даже если causa finalis на деле отсутствовала бы в эволюции, даже если наши модели игнорируют телеологизм в животном мире, сам факт осмысления человеком биологического развития становится его конечной причиной, идеальным завершением материального процесса.