Темные ангелы нашей природы. Опровержение пинкерской теории истории и насилия

Историки эмоций очень серьезно относятся к взаимоотношениям между науками о жизни и гуманитарными науками. В своем новаторском введении в эту область Ян Плампер рассматривает полярность между универсализмом и социальным конструктивизмом в двух больших главах, посвященных наукам о жизни и антропологии соответственно. Апогей социального конструктивизма пришелся на культурный поворот 1990-х годов, и Плампер изображает эту диаду скорее как спектр, метафору, открывающую возможность продуктивного компромисса. Однако после нескольких лет погружения в науку он пессимистично оценивает потенциал содержательной междисциплинарности между историками и учеными-биологами, ссылаясь не столько на расхождения между универсализмом и конструктивизмом, сколько на более фундаментальные различия в методах и исследовательских вопросах. Другие историки эмоций, например Роб Боддайс, с большим оптимизмом отмечают последние тенденции в нейронауке, подчеркивающие пластичность мозга, что имеет параллели в области эпигенетики и микроэволюции: внимание ученых все больше сосредотачивается на сложном переплетении биологии человека с окружающей средой и опытом, что открывает возможности для "биокультурного" взгляда на человека, в котором само тело не является биологической константой, но "мировым" и историческим. Как подчеркивает Боддис, эти подходы в целом совпадают с интересом историков к связи опыта с историческими изменениями. В настоящее время новый диалог между нейронаукой и историей может развернуться на фоне более широкого ниспровержения полярности между природой и культурой. Эмоции находятся в центре внимания именно потому, что они пересекают материально-неврологическое-телесное и культурно-историческое-экспериментальное измерения и, таким образом, обладают потенциалом для преодоления бинарной оппозиции. Пинкер - универсалист - не участвует в этом проекте.

История эмоций - слишком обширная область, чтобы кратко изложить ее суть, поэтому я вкратце обрисую некоторые ее основные контуры и ведущих фигур, чтобы установить рамки, через которые мы сможем критически оценить тезис Пинкера. Первыми современными учеными, которые обратились к истории эмоций как к самостоятельной области, были Питер Стернс и Кэрол Стернс в 1980-х годах. Их главным нововведением стало разграничение эмоций, которые они определили как "сложный набор взаимодействий", включающих как физиологические, так и когнитивные процессы, порождающие чувства, и "эмоционологии" - нового термина, который охватывал "отношение или стандарты, которые общество или определенная группа внутри общества поддерживает в отношении основных эмоций и их соответствующего выражения". По их мнению, если "эмоции" недоступны для исторического исследования, то "эмоциология" - вполне. И хотя этот подход иногда отклонялся в сторону представления об эмоциях (и даже "базовых эмоциях") как о неявно врожденной и универсальной сфере, своего рода материальной подструктуре эмоциональных норм (эмоционологии) как культурной надстройки, тем не менее он открывал путь для исторического изучения эмоционального выражения, установок и стандартов в данном обществе, настаивая как на историчности этих стилей, так и на их активном значении для всех сторон опыта, социальной жизни и исторических изменений. Термин "эмоционология" так и не прижился, но программный призыв стимулировал новые подходы к социальной истории отдельных эмоций, таких как гнев, страх или любовь, и открыл более широкие вопросы, касающиеся эмоциональных норм, включая модели эмоционального сдерживания (контроля) или выплеска, а также динамики изменений во времени.

Десятилетие спустя историк и антрополог Уильям Редди сделал ряд наиболее важных и долговременных открытий в этой области, теоретизируя характер эмоций как одновременно индивидуальных и социальных и фактически разрушая диаду "природа/культура". Отвергая крайности культурного релятивизма и стремясь разработать теорию эмоциональных изменений, он выступал против эффективного разделения эмоций как телесных аффектов и эмоционального выражения как дискурсивного конструкта. Вместо этого он выдвинул концепцию "эмотивов", утверждая, что эмоциональные высказывания (например, "я сержусь") не просто описательны или констативны, но "делают вещи с миром". Эмотивы сами по себе являются инструментами для непосредственного изменения, создания, скрытия, усиления эмоций". Как лаконично резюмирует Боддис, эмотив "представляет собой попытку индивида перевести внутренние чувства через культурные конвенции, чтобы попытаться соотнести их друг с другом. Это процесс навигации, поиск способа привести то, что человек чувствует, в соответствие с ожиданиями, которым он обязан соответствовать". Редди подчеркивает, что эмотивы являются генеративными, способом "эмоционального самоформирования" и "самоисследования", но также и источником страданий, поскольку они неизбежно не могут, в большей или меньшей степени, полностью охватить чувства. Аналогичное значение имеет его концепция "эмоционального режима", определяемая как "набор нормативных эмоций и официальных ритуалов, практик и эмоций, которые их выражают и прививают; необходимая основа любого стабильного политического режима". Хотя некоторые ученые критикуют то, как Редди увязывает эмоциональное с политическими режимами, особенно с современным национальным государством, его концептуальный аппарат остается основополагающим для данной области.

Наконец, историк Барбара Розенвейн разработала еще одну влиятельную концепцию - "эмоциональные сообщества", которые она определяет как "группы - обычно, но не всегда, социальные группы - которые имеют свои собственные ценности, способы выражения чувств и способы их выражения". Эти группы исторически конкретны и весьма изменчивы по форме и размеру; некоторые из них могут пересекаться, а индивиды, как правило, могут перемещаться между различными группами. Важным моментом, подчеркивает она, является то, что "эмоциональные сообщества не обязательно должны быть "эмоциональными". Они просто разделяют важные нормы, касающиеся эмоций, которые они ценят и осуждают, и способов их выражения". В отличие от неявных коннотаций "режимов", связанных с "верхушкой", понятие "сообщество" отдает предпочтение модели "снизу вверх", в которой власть по-прежнему находится под контролем, но при этом более рассредоточена внутри данного общества. Хотя Розенвейн признает различные способы выражения эмоций - не только через язык, но и через голос, жесты и телесные знаки, - она разработала методологию выявления и анализа эмоциональных словарей, включая сложные способы взаимодействия нескольких эмоциональных слов (в широком смысле - эмотивов) в рамках нарративов. В своей недавней монографии она проанализировала различные эмоциональные сообщества от постклассической эпохи до раннего модерна в Европе, исследуя меняющиеся представления о конкретных эмоциях, а также различные оценки экспрессивности и сдержанности. Одна из ее целей - опровергнуть представление о линейной исторической прогрессии в сторону усиления эмоционального контроля.

Последнее замечание имеет особое значение для рассмотрения тезиса Пинкера, особенно его некритического присвоения "цивилизационного процесса" Элиаса, который представляет собой телеологический рассказ о сдвиге в эмоциональных нормах, основанный на карикатурном представлении средневекового мира как эмоционально неконтролируемого и детского, а потому жестокого. В знаковой статье 2002 года "Беспокойство об эмоциях в истории" Розенвейн, являющаяся медиевистом, подвергла этот рассказ нападкам, призвав модернистов пересмотреть свои взгляды на современность и эмоции. Хотя ее критика была направлена против Элиаса, она может быть почти буквально применена к тезисам Пинкера:

Вкратце суть повествования такова: история Запада - это история возрастающей эмоциональной сдержанности. Грецию и Рим можно быстро отбросить: разве Гомер не пел о сладостном наслаждении гневом? Средневековье имело эмоциональную жизнь ребенка: нескромную, бурную, публичную, бессовестную. Современный период (по разным определениям) принес с собой самодисциплину, контроль и подавление.

По иронии судьбы, Пинкер даже цитирует именно этот отрывок из Гомера, допуская здесь и в других местах именно ту базовую ошибку, которую Розенвейн выявил в работе Элиаса: «Я пришел к теме истории эмоций, потому что, когда я прочитал Норберта Элиаса, довольно поздно, я понял, что он был неправ. Он ошибался по самой элементарной причине: он не умел читать свои источники. Вместо того, чтобы проанализировать контекст своих текстов, он отбирал фразы, которые соответствовали его теории».

Проницательность Розенвейна помогает осветить фундаментальную проблему исторического проекта Пинкера, которая имеет последствия для научных исследований. Даже отрицая значительную роль языка в формировании человеческих эмоций, читая свои источники, не заботясь об элементарной исторической методологии источниковедения, он полностью исходит из прозрачности и универсальности слов - отбирая отрывки о насилии, часто зависящие от английских переводов, чтобы соответствовать желаемому историческому повествованию. Историк ранней Америки Николь Юстас утверждает, что выводы, сделанные на основе исторического изучения эмоций, имеют реальное значение для практики экспериментальной психологии, которая ошибочно полагает универсальные и прозрачные значения современных слов-эмоций, используемых в своих исследованиях. "Ученые должны понять, - пишет она, - что причина, по которой они не могут локализовать "гнев" в каком-либо одном нейронном месте, заключается в том, что это слово (и понятие, которое оно кодирует) бесконечно культурно податливо". Отнюдь не будучи радикальным социальным конструктивистом, Юстас признает существование "локусов для обработки стимулов и биологических общих черт, лежащих в основе аффекта". Без этого важнейшего условия историческая изменчивость эмоций становится бессмысленной, простым результатом случайной электрической активности мозга".

Хотя основной целью Розенвейна было возвращение средневекового мира от его неточного представления как детского, жестокого и неконтролируемого, критикуемый ею (эмоциональный) "большой нарратив" не ограничивается историей Европы, а имеет множество воплощений, наиболее пагубных в истории колониализма. Например, в своей работе, посвященной революционной Америке, Юстас точно так же

поразило традиционное противопоставление эмоций и разума, а также часто выдвигаемое утверждение, что цивилизованные люди лучше контролируют свои эмоции, чем дикие. Для британских империалистов XVIII века это означало, что европейцы превосходят африканцев и коренных американцев. . . . С XVIII века по XX век быть цивилизованным и современным означало быть более далеким от необузданных эмоций и необузданной природы.

Внимательный к этой бинарности, Юстас не просто раскрывает дискурсивную связь эмоциональной сдержанности с нарративами прогресса и цивилизации, но и демонстрирует их активную роль в осуществлении социальной и политической власти, включая легитимацию массового насилия над ("дикими") коренными американцами в колониальной и революционной Америке. Как историку России, мне эти категории тоже глубоко знакомы: Россия часто воспринималась - и воспринимает себя - как "отсталая" по отношению к проецируемой (мифической) "Европе", что сформировало стереотипы чрезмерного насилия, дикости и жестокости (и помогло скрыть собственное насилие Западной Европы, особенно в колониях ). В то же время Россия была колониальной державой, претендовавшей на мантию цивилизации для оправдания своего господства над Средней Азией и Кавказом. Картирование цивилизации с ее нормативными коннотациями, связанными с эмоциональным контролем, оказало огромное влияние в современную эпоху. Действуя через гендерные, расовые, социальные, этнические, национальные и другие механизмы, оно артикулирует отношения власти и регулярно служит для легитимации - и маскировки - насилия "цивилизованных" над "дикарями", "примитивными" и/или "незрелыми".