Спор
 о соли и железе (Янь те лунь)

Представления о макрокосме

В древнекитайской культуре представления о пространстве и времени взаимосвязаны и во многом аналогичны. Как показал еще М. Гранэ (1934), каждый из участков пространства представлялся связанным с определенным отрезком времени, с которым он обладал одинаковым природным свойством, проявляющимся в наборе неразрывно взаимосвязанных атрибутов. Мыслям о различной плотности и прерывности пространства соответствуют мысли о качественной неоднородности и прерывности времени. Параллелью представлению о замкнутом пространстве служит представление о циклической природе времени. И пространство и время мыслятся как имеющие центр. Образом пространства является квадрат, образом времени — круг. Циклическое представление о времени соответствует концепции пространства, названной М. Гранэ пространственным порядком ленного права; оба имеют в основе определенную социальную реальность феодального (как считал М. Гранэ) союза государств, где функцию устроения, периодического обновления пространства и времени выполняет государь, жалующий ленами вассалов. В его столице, расположенной в «центре мира», находится священное место собраний союза, происходящих в ритмически повторяющиеся времена[196].

Конфуцианцы и их оппоненты пользовались одним и тем же набором слов и выражений, в основном отражающих концепцию квадратного моноцентрического земного пространства. И здесь различия начинаются лишь на уровне взглядов спорящих.

Как показала реконструкция взглядов конфуцианцев на пространство, они разделяли распространенное в тот век представление, что каждому типу местности свойственны особые «дыхания» (ци) — комплекс природно-климатических условий, который влияет на «природу» обитателей местности, их способности, характеры, этические характеристики, физический тип, здоровье (т. е. психофизический склад), желания и обычаи, язык и образ жизни (жилье, одежду, пищу, орудия и оружие, утварь). По этому представлению, каждая местность рождает людей «того же рода» (т. е. таких же свойств), что она сама. Земное пространство представлялось конфуцианцам поделенным на неоднородные участки, которые различаются «дыханиями» и в силу этого населены людьми разного психофизического склада с разными обычаями и образами жизни. Эти участки не только разнородны, но и неравноценны[197]. Два наиболее обширных района империи, которые противопоставляются в высказываниях «знатока писаний» — это «государство центра» и «пограничные округа». Земля «государства центра» предстает как более совершенная — это район гармонии инь и ян, расположенный в центре Неба и Земли, он содержит «дыхания» всеобщей гармонии и отличается плодородием; в противоположность ему «пограничные округа» — это район дисгармонии инь и ян, край гор и пустынь, камня и песка, лютой стужи, буйных ветров и солончаковой пыли, бесплодный с точки зрения земледельца. «Достойный и хороший человек» рисует район, где «Небо», «презрев», «бросило» сюнну, наподобие этих «пограничных округов»: там сыпучие пески и земля, с которой не прокормиться земледелием; из ничтожной ценности этого района конфуцианец выводит несовершенство образа жизни и отсутствие этики у сюнну[198]. Такое пространство имеет иерархическую структуру: вершиной ее является центр, частью наиболее совершенной и ценной — «государство центра», а наименее совершенной и ценной — периферийные «пограничные округа» и территория сюнну.

Эта дуалистическая концепция может быть соотнесена с обоими мировыми началами. Что она с ними соотносится, сказано не в «Янь те лунь», а в более раннем тексте «Ши цзи [59]»: Сыма Цянь указывает, что «государство центра», т. е. юго-восточная часть империи к югу от Хуанхэ и горы Хуа — это ян, тогда как территория ху [60] (сюнну), мо [61], юэчжи [62] и других варваров — это инь, а комментаторы II-III вв. добавляют, что территории китайских царств Цинь [63] и Цзинь [64] тоже инь, чем объясняется воинственность тамошнего населения, подобного в этом отношении варварам ху, мо и прочим[199].

«Государство центра» при Хань называли также «внутренними округами и [удельными] государствами», а 22 «пограничных округа» на севере и другие территории бывших владений Цинь, Цзинь, Янь [64a] и Дай [646] относились к «внешним округам». По приказу императора «внутренние округа и [удельные] государства» рекомендовали двору «знатоков писаний» и «достойных и хороших, прямых и честных людей», которые могут любить народ и способны на откровенные увещания, а «внешние округа» — «смелых и яростных людей, которые знают законы войны». Поскольку воинственность последних считалась обусловленной связью района их обитания с инь, остается предположить, что этические свойства первых тоже считались обусловленными связью района их обитания с ян: ведь «каждая местность рождает [людей] в соответствии со своим родом»[200]. Видимо, при Хань думали, что преобладание ян в природе одних делает их пригодными к гражданскому администрированию, т. е. для помощи императору в его устроительной мирной деятельности; а преобладание инь в природе других делает их пригодными для войны, т. е. для помощи императору в его карательной деятельности.

Пространственные представления конфуцианцев из «Янь те лунь» воплотились в их взглядах на мироустроение и на политику по отношению к сюнну. По их понятиям, середину моноцентрического пространства занимает «истинный царь», который — добавим — связан с центром и по своей природе. Поэтому он должен был рассматриваться как правитель «того же рода», что и «государство центра»; в таком случае по принципу взаимного влечения объектов «того же» и отталкивания объектов «не одного» рода он должен неодинаково относиться к разным участкам пространства и к их жителям. По словам «достойного и хорошего человека», «в древности [правители] относились к пребывающим близко как к близким, а к пребывающим далеко — как к далеким, ценили тех, с кем были одинаковы, и презирали [людей] не своего рода». Здесь отношение царя к «пребывающим далеко» такое же, как отношение Неба к сюнну: оно выражает «презрение». Такое партикуляристское отношение к разным участкам земного пространства и их жителям сообразуется с тем, что есть, и следует принципу «ответа»: оно есть реакция субъекта (правителя) на вызов, исходящий от природы (и поведения) объекта (китайцев или варваров), и оно «того же рода», что природа объекта[201]. Наряду с этим древним партикуляристским отношением в конфуцианских высказываниях (на этот раз «знатока писаний») упоминается нынешнее «единство» Поднебесной и «государства центра»[202], предполагающее единое отношение монарха к их жителям. Чтобы понять, как оба принципа сочетаются в одном мировоззрении, пришлось соотнести взгляды конфуцианцев на мироустроение с соответствующей теорией школы Гунъян.

Эта теория объединяет оба принципа — и неодинакового, и единого, универсалистского отношения правителя к разным участкам земного пространства с их населением, причем ставит второй принцип выше первого и предполагает изменение того, что есть, — приведение жителей этих участков к единству путем трансформации по единому образцу, воплощенному в особе «одного человека» — китайского монарха, в результате чего нравы и привычки должны стать повсюду одинаковыми. Между универсализмом принципа единого и партикуляризмом принципа разного отношения к разным участкам пространства с их населением есть противоречие, которое «Гунъян чжуань [65]» пытается обойти, объявляя проведение первого принципа целью, а следование второму — условием ее достижения. Он выражает это в терминах «считать внутренним» и «считать внешним» и выделяет три периода истории («три века»), описанные в «Чунь цю» по-разному: первый, когда эта летопись считает внутренним только свое государство (Лу [66]), а внешними — прочие китайские владения; второй, когда она считает внутренними все китайские владения, а внешними — варваров; а третий — когда «истинный царь ничего не считает внешним». Универсализм царя подражает в этом универсализму Неба, которое «все покрывает»[203].

Модификация универсализма принципа единства партикуляризмом принципа разного отношения к разным участкам пространства рождает мысль о ступенчатости (иерархической поэтапности) приведения мира к единству. Устроение «пребывающих близко» рассматривается как условие устроения «пребывающих далеко», а дело распространения благой силы дэ царя всегда «начинается с пребывающих близко»[204]. Это учение включает не только ценностное противопоставление Китая и варваров, но аналогичное противопоставление китайской столицы и провинции. За ним стоит еще живая оппозиция «свое владение — прочие китайские государства» доимперского периода. Принимая принцип единства, отвечавшего потребностям империи, конфуцианцы сохранили в своих взглядах существенные черты партикуляристского отношения монарха к разным участкам пространства времен удельной системы Чжоу и политической раздробленности.

Конфуцианцы из «Янь те лунь» были под сильным влиянием этого учения и взяли из него мысль о поэтапности устроения, приведения к единству. По мнению «знатока писаний», «путь устроения государства в том, чтобы с центра перенести [благое воздействие] на периферию, «[дело] начинается с пребывающих близко». Только если пребывающие близко с любовью примыкают [к государю], то он побудит прийти пребывающих далеко; только если сто кланов удовлетворены во внутренней [области мира], то [государь] помогает [жителям] внешней [области мира]»[205]. Когда поэтапное устроение распространяется за пределы четырех сторон империи, варвары по собственному побуждению являются с выражением покорности, а такие, как сюнну, становятся «внешними подданными». В результате наступает всеобщее устроение, сопровождающееся благими знамениями — появлением посольств из дальних стран, чудесных птиц («фениксов») и «единорогов». Поэтапное устроение следует модели «поведения Неба» и соответствует миропорядку[206].

Поэтому для конфуцианцев «внутреннее» и «близкое» гораздо более ценны, чем «внешнее» и «далекое». Это связано с тем, что их способ приведения мира к единству — путь не завоевания, а устроения при помощи благой силы дэ государя. По их мнению, кто подчеркивает значение «внешнего» и «далекого», пренебрегая «внутренним» и «близким», и делает ставку на войну, тот встает на гибельный путь; когда обильна сила дэ, то немногочисленны меры безопасности; искусственные и естественные преграды менее важны, чем эта сила, и участь династии «зависит от внутренней духовной силы (дэ) и не зависит от укреплений». ««Преимущества, которые [дает для обороны] Земля, уступают по важности согласию людей», военная доблесть и физическая сила уступают по важности мирному цивилизующему началу и внутренней духовной силе (дэ)» — говорит «знаток писаний», цитируя «Мэн-цзы»[207]. Конфуцианцы против того, чтобы жертвовать иерархически более ценным участком пространства ради менее ценного, «внутренним» ради «внешнего». Отсюда их возражения против тягостных войн с сюнну за бесплодную землю, против того, чтобы на «государство центра» ложилось бремя обеспечения нужд жителей границ, в труднейших условиях несущих гарнизонную службу[208]. Быть может, в этом отношении к «государству центра» и войнам следует видеть отражение настроения жителей той части империи, откуда «знатоки писаний» и «хорошие и достойные люди» были родом, поскольку первых рекомендовали «внутренние округа и [удельные] государства» (и они происходили из страны к востоку от горы Хуа — Шань дун), а вторых — три столичных округа и «великий министр церемоний».