Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд)

Своеобразный русский вариант легенд о «золотом веке» бытовал, видимо, преимущественно в старообрядческой среде в форме воспоминаний о дониконовском времени, т. е. о времени до раскола русской церкви, когда древние обычаи церковного обихода и древние дониконовские книги, иконы и тексты молитв и литургии естественным образом существовали и никто за их исполнение не преследовался. Однако целый ряд сторон дониконовской церкви вызывал и раньше критическое к себе отношение (ср. дискуссию иосифлян и «нестяжателей» в XVI в.; упреки священнослужителей в небрежности исполнения церковной службы и др.). Именно на это была направлена и критика кружка так называемых «боголюбцев» в начале царствования Алексея Михайловича, требовавших усиления церковного благочестия, в частности, литургического «единогласия», т. е. произнесения по ходу службы только одного текста, который мог бы быть понятен прихожанам, в отличие от стремления духовенства многих церквей к одновременному произнесению нескольких текстов на церковнославянском языке, что мешало необходимой сосредоточенности на основном тексте и его благостному и осмысленному переживанию. Многогласие демонстрировало стремление служителей церкви к ускоренной службе за счет пренебрежения к богослужебным нуждам прихожан.[10]

Наконец, изыскание материалов, связанных с так называемым самозванчеством на русской почве, вели меня тоже к XVII в., причем, к самому началу его. Этот факт — появление первого «самозванного царя» — мог быть довольно убедительно объяснен. Концентрация колоссальной власти в руках Ивана Грозного и ее антибоярская направленность создавала иллюзию, согласно которой только царь (а первым единодержавцем в истории Руси был именно Иван IV) смог бы защитить крестьян от формирования крепостного рабства. Царь мыслился как некая сила, стоящая над интересами этих классов. Неслучайно самозванцы в великокняжеский (доцарский) период неизвестны или не играли существенной роли в развивавшихся исторических процессах.

Сравнительные изучения выявляют у ряда европейских народов типологически сходные легенды, в несколько иных конкретных формах и с иной мотивировкой (например, «императорские легенды» у немцев, польские легенды о «спящем войске», венгерские легенды о Матвее Корвине, позже о Петефи и др.). Это давало повод прийти к заключению, что легенды об «избавителях» не исключительная, но существенная и своеобразная черта русского крестьянского мировоззрения.[11]

Все это привело меня к отказу от первоначального плана изучения истории русского фольклора второй половины XIX в. От исторического же взгляда на жизнь, быт и художественное творчество крестьянства я отказаться не мог. Однако необходимость для его объяснения потребовала «возвратиться», «попятиться» в XVII век, все говорило о необходимости понять некоторые явления не только исторически, но и феноменологически. Длительная историческая жизнь каких-то элементов крестьянского мировосприятия и менталитета, лежащих в основе социально-утопических комплексов, которые мне стали открываться, настойчиво требовала необходимости совмещения диахронического и феноменологического методов изучения.

Весьма важно было для меня и то, что книга 1967 г. о русских народных социально-утопических легендах задумывалась и писалась в 1960-е годы, т. е. в десятилетие, когда с особенной ясностью обозначился всеобщий (а не только в Советском Союзе) кризис социально-утопических идей, учений и движений. Этот кризис завершал длительный период, отмеченный в истории общественной мысли Европы, Соединенных Штатов и некоторых государств Центральной и Южной Америки повышенной ролью социально-утопических идей. Очень важно было понять, как и почему они неизменно терпят поражение.

Подчеркну, что дело не только в специфической судьбе России. Политические и нравственные проблемы, порожденные террористической сталинской диктатурой, и тоталитарный характер созданного им государства, сочетавшиеся с имперскими амбициями советского правительства, давно уж не вызывали сомнения. Они выявились в 1930-е—1950-е гг. в полной мере, но исторические корни первоначального утопизма русской социал-демократии и раннего большевизма, их природа и шире — судьбы социалистических уравнительных теорий и учений не только в России, но и в других странах — настойчиво требовали исторических разысканий. Таким образом, интерес к истории социально-утопических идей мотивировался как бы двояко — не только академическим интересом проблемы, но и, как говорят, «велением времени».

В известной мере он был порожден тем состоянием общественного сознания в Советском Союзе, которое называют теперь «шестидесятничеством». Этот термин ныне широко употребляется как в публицистике, так и в мемуарах и в научной литературе послесталинского времени. Что касается меня, то я могу назвать себя «шестидесятником» только условно. Я не был диссидентом в политическом смысле этого слова, однако горячо сочувствовал диссидентскому и «правозащитному» движению, как сложному конгломерату форм осмысления тогдашней действительности. Я был в числе тех, кто постоянно читал в кругу друзей «самиздат», т. е. официально запрещенные или по крайней мере неразрешенные политические и экономические трактаты и литературные произведения. «Новый мир» А. Твардовского мы считали «своим» журналом. Мы горячо сочувствовали не только деятельности А. Солженицына и А. Сахарова, великих людей русского сопротивления, но и движению так называемой «молодой поэзии» 1960-х—1970-х гг. и поэтов-певцов 1960-х—1970-х гг. (Б. Окуджава, А. Галич, позже — В. Высоцкий). Политическую деятельность я никогда не считал своим призванием. Мои основные занятия и интересы были связаны с русским фольклором, этнографией, психологией и историей русского крестьянства. История элитарно-нравственного, философского и политического утопизма уже в то время нуждалась в переосмыслении в свете опыта XX в., немыслимо кровавого и в этом своем качестве тоже связанного с благими учениями утопистов, с их стремлением немедленно и безотлагательно воплотить утопические идеи в жизнь.[12]

Учения утопистов от Платона до великих французских, английских и немецких утопистов XVIII–XIX вв., а затем и XX в. изучали издавна и для их уяснения в историческом контексте было сделано много в разных странах Европы и Америки. Известно, что сами по себе идеи далеко не всегда «ответственны» за результаты или попытки их осуществления, особенно если их сторонники стремятся одним рывком реализовать свой идеал, палкой загнать своих соотечественников в рай. Разумеется, это не значит также, что все утопические идеи бесспорны и хороши, а способы их осуществления ошибочны и дурны. Просто надо быть крайне осмотрительным, чтобы не смешивать первое и второе.

В отличие от ученого утопизма попыток проникнуть в толщу крестьянских или шире, народных социально-утопических идей и движений, до сравнительно недавнего времени почти не предпринималось. Важнейшая форма их выражения — народная социально-утопическая легенда — впервые была выявлена в 1960-е—1970-е гг. и тогда же были предприняты первые попытки ее изучения.[13] Проникновенное предсказание одного из лучших исследователей истории утопических идей, английского ученого А. Мортона, оставалось все еще неосуществленным. Он писал: «Поэты, пророки и философы превратили утопию в средство развлечения и поучения, однако раньше этих поэтов, пророков и философов существовал простой народ со своими заблуждениями и развлечениями, воспоминаниями, надеждами. <…> Эта Утопия появилась раньше других и оказалась наиболее распространенной и долговечной. Народная утопия служит мерилом для оценки всех своих преемников».[14] В своей интереснейшей и глубокой книге «Английская утопия» А. Мортон исходит не только из материалов истории Англии, но и из народного опыта некоторых других стран Запада. Однако русские материалы ему остались недоступными.

В этом, вероятно, нет ничего удивительного. Странно, но так случилось, что издательница и хороший знаток западноевропейских утопических учений В. А. Чаликова, составительница интереснейшей антологии (точнее — хрестоматии),[15] оказалась совершенно неориентированной в исследованиях по русским народным социально-утопическим легендам. Ей остались незнакомы книги, которые выходили почти одновременно с ее антологией (я имею ввиду не только мою монографию, опубликованную в 1967 г., но и двухтомник А. И. Клибанова «Народная социальная утопия в России. Период феодализма» (М., 1977) и «Народная социальная утопия в России. XIX век» (М., 1978) и другие издания, включая блестящие статьи известного историка русского языка и семиотика Б. А. Успенского[16]). Как это ни странно, знакомство с ними обнаруживается в антологии В. А. Чаликовой только в статье немецкого исследователя Ганса Гюнтера о «Чевенгуре» А. Платонова.

Два близких друг другу исследовательских направления, возникших, вероятно, по одним и тем же причинам и почти в одни и те же годы, к сожалению, разминулись. Этот факт не опровергает, а, несомненно, подтверждает высказанную выше мысль о том, что в 1960-е—1980-е гг. состоялся общий кризис социально-утопических идей, как в России, так и в ряде европейских стран. Антология В. А. Чаликовой содержит теоретические размышления ученых как над природой и генезисом утопии, так и над причинами поражений утопических движений, причинами появления антиутопий, дистопий и т. д. Тексты, вошедшие в антологию, очень различны, но все они принадлежат авторам примерно одного поколения, по крайней мере, в науке.

Изучение русских народных социально-утопических идей началось у нас не по призыву и не под влиянием А. Мортона, а вытекало из логики исследования истории и судеб русского фольклора и русских социально-религиозных движений (старообрядчество, сектантство и сродные им исторические явления). Именно на этих путях были выявлены столь своеобразные и, вместе с тем, органичные для истории русского крестьянства, казачества и городских низов формы существования и развития социально-утопических легенд.

Одно из первых и удивительных впечатлений, которое переживалось мной уже на первых шагах на этом пути, заключалось в установлении того, что социально-утопические легенды оказались эмоциональными комплексами, исполненными наивного, но очень устойчивого социального оптимизма. Они были устремлены в ближайшее будущее. Прежде же мне казалось, что никакой крестьянской «футурологии» не может быть, как не может быть и социального оптимизма, так как обыденное народное сознание прагматично, хотя и выработало за долгие века существования целую систему метафор, символов и эмблематики, вошедших в традицию, т. е. массовых бессознательных форм общественной мысли. Легенды строились ради будущего из материала прошлого и, вместе с тем, обнаруживали живую энергию вымысла. Реальное соответствие действительным фактам прошлого при этом не играло значительной роли, главное было в потребности самих легенд, что-то обещавших, в повышенном градусе чаяний и надежд.

При исследовании всех этих вопросов приходится обращаться к источникам, которые непривычны для традиционной фольклористики. Это были доносы и судебные дела крестьян, бежавших в поисках желанной «далекой земли», документы, связанные с их насильственным возвращением на родину, памятники крестьянской письменности, в которых рассказывалось, как и где искать Беловодье (упоминавшиеся уже «Путешественники»), донесения, связанные с появлением самозванцев, выдававших себя за «избавителей», и преследованием их, письменные обращения вождей некоторых восстаний к народу (например, «подметные письма» С. Т. Разина, знаменитые манифесты Е. Пугачева), записи «слухов» и снова — судебные дела, расспросные листы, приговоры и т. д. В очень редких случаях это были фольклористические записи текстов легенд. Обычно же — какие-то их отражения, по которым можно было эти легенды более или менее надежно реконструировать.