Евангельские мифы

Процесс ассимилирования новых идей может быть, однако, ускорен уяснением себе того постепенного приспособления нашей психики к новым истинам, которое уже имело место в прошлом. Поступательное движение человеческой мысли заключается, как мы уже видели, в отдельных небольших уступках истине. Вначале люди пытаются найти естественное объяснение для чудес ветхого завета. Несколько позднее кое-кто приходит к выводу, что в этих чудесах приходится видеть только мифы, за которыми не скрывается никаких реальных событий. Большинство, однако, продолжает еще видеть в мифических образах реальных людей и героев. При таком положении вещей не удивительно, что новозаветные чудеса не отвергнуты еще даже теми, кто в старозаветных чудесах видит чистейшую мифологию. Лишь постепенно критическое исследование приступает к анализу и новозаветных рассказов. Однако, здесь сильнее всего дает себя знать цепляние за личность героев, ибо эмоциональная связь с ними у современного человека гораздо сильнее, чем с действующими лицами ветхого завета. Поступательное движение сильно замедляется большей частью неспособностью многих освоиться с сущностью явлений сравнительной мифологии. Декан Мильман[21], например, много ломал голову над той мыслью, что вифлеемское избиение младенцев могло появиться в евангелиях как раз вследствие того всеобщего внимания, которое привлекли к себе многочисленные жестокости Ирода. А между тем самый беглый, но не предвзятый, взгляд на более ранние варианты этого рассказа должен был бы открыть почтенному декану, что мы имеем здесь дело с обыкновенным мифом.

Подобные писатели и большая часть читателей почему-то никак не обратят внимания на то, что между сверхъестественным, распространившимся, якобы, в самых широких слоях благовестием о рождении божественного младенца и первым открытым выступлением его — лежит огромный, ничем не заполненный, промежуток времени — в целых 30 лет. А ведь этот факт имеет большое значение. Тот самый полубог, о рождении которого возвещалось с такой помпой, оказался забытым всеми своими соседями. Или, как сказал бы Цельс[22], ангелы провозвестники достигли лишь того, что их забыли все те, кому они являлись. А вот совсем недавно мы были свидетелями того, как столь непредубежденный ученый исследователь, д-р Перси Гарднер, повторил, уже не знаю в который раз, совершенно неправильное объяснение, произведшее, однако, на нас впечатление, известного места из евангелий об «ослице и осленке». Гарднер считает это место результатом ошибки греческого переводчика, не понимавшего смысла еврейского выражения «осел». А между тем самое беглое знакомство с историей Вакха, переходящего через болото или топь на двух ослах, с греческим изображением созвездия Рака (в виде осла и осленка), должно было бы показать Гарднеру, что он имеет дело с мифом, относящимся к зодиакальной мифологии.

Одним словом только тогда мы сумеем правильно оценить историческое значение евангелий, когда мы испробуем все приемы и методы исследования тех заблуждений, которые дожили до наших дней; когда мы признаем, что все, называвшееся раньше мифом, является именно той или иной формой этих заблуждений. Бауэр пришел к выводу, и, в общем правильному, что анализ Штрауса, весьма дельный, привел к чисто отрицательным результатам потому, что этот анализ не содержал в себе никакой сравнительной критики первоисточников, как таковых.

Под словом «отрицательные» (результаты) Бауэр отнюдь не разумел упрека Штраусову исследованию в бесплодности только потому, что оно дало выводы, противоречащие популярному представлению о евангелиях: на такую нелепую пошлость Бауэр не был способен, отнюдь нет. Бауэр считал, что выводы Штрауса «отрицательны» в том смысле, что они так и оставляют вопрос открытым. Штраус, который указал те основания, по которым многое в евангельской истории должно быть опровергнуто, не оставил нам лишенных внутреннего противоречия соображений, по которым кое-что должно было в них все-таки быть оставлено, а ведь Штраус претендовал на это. Штраус держался того взгляда, что, если самые ранние иезуисты имели очень мало сведений о жизни учителя, то они все же обладали достаточным знанием его учения. А между тем анализ первоисточников, а это было Штраусом указано, приводит нас к такому недвусмысленному заключению, что у нас отпадают всякие основания приписывать какое-нибудь особое учение какому-нибудь особому проповеднику Иисусу, хотя исторически вполне мыслимо и не невероятно, что существовало несколько Иисусов, претендовавших на роль мессии.

И a priori и a posteriori можно сказать совершенно определенно, что евангелия столь же ненадежны, как рассказ об учении какого-то проповедника, сколь они недостоверны, как рассказ о деяниях какого-то героя, ибо оба этих исторических элемента, факты и идеи, сгруппированы в них одним и тем же способом.

У нас есть даже основание предположить, что изречения Иисуса, «Логии», (Logia или Logoi), были в обращении еще до появления квазибиографических рассказов об Иисусе. Свидетельство Плиния, которому в данном случае можно придавать такую же веру, как и другим, дает основание для такой гипотезы. Эта гипотеза, впрочем, вполне согласуется с гипотезой первоначального появления биографии Иисуса без Logoi. То, что Бауэр мог бы сказать о Logia или Logoi. которые недавно найдены в Оксиринхе, представляло бы весьма высокий теоретический интерес.

Бауэр, который был в высшей степени остроумным критиком, быть может, наиболее остроумным для своего времени, стоял на совершенно правильном научном пути, однако, до конца этого пути он не дошел. «Если все мифическое, — говорит он нам, неисторично, — то не все неисторичное мифично. Это — последняя стадия прагматического определения мифа[23]. Но ведь тот процесс, в котором неисторичные представления и построения становятся предметом веры и обрастают неисторичными новообразованиями, выводами и предположениями, ведь это и есть процесс, в котором мифы становятся элементами веры, дополняются, развиваются и прагматизируются. Психология всех заблуждений подобного рода одинакова, и нет решительно никаких оснований для выделения той или иной удобной или почтенной группы этих заблуждений.

Как было уже указано, процесс мифообразования имеет место в области человеческого духа решительно во все времена, он жив еще и ныне. Эмерсон очень выразительно пишет о том, что христианство страдает нездорово преувеличенным культом личности Иисуса. «Душа, замечает он при этом, не хочет знать никаких лиц». Он указываем что обычная манера христиан выражаться об Иисусе очень похожа на то, как греки или жители Востока описывали своего Аполлона или Озириса. В выражениях христиан Иисус выступает настоящим полубогом. Тем не менее тот же Эмерсон несколькими страницами выше говорит: «Иисус Христос принадлежит к сонму подлинных пророков. Взором своим проникал он в самые отдаленные тайники души... Он, единственный во всей истории человечества, измерил все величин человека... В восторге благородного экстаза он говорил: «Я — божественен». Все это — чистейшая мифология, такая же мифология, как и правоверные измышления об Иисусе. Для сопоставления с позднейшей литературной манерой Ренана и Арнольда, существенная черта которой заключается в том, что из евангелий отбрасываются чудеса, а все остальное принимается с произвольным исключением всего того из учения Иисуса, что кажется неподходящим к задуманному автором образу спасителя, для сопоставления с этой манерой тех выводов, к которым приводит признание наличности всякого рода мифологии в евангельских рассказах, не мешает вкратце упомянуть об этих выводах. Наш анализ показывает нам, что 12 апостолов, с одной стороны, и поучения Иисуса, вроде Нагорной проповеди, с другой, — столь же мифичны, как и девственное зачатие, искушение и воскресение. Вместе с тем анализ первоисточников обнаруживает, что Иисус не имел вначале никакого прозвища. В легенде нет никакого упоминания об Иисусе из «Назарета». Проповеди, приводимые у Иоанна, тоже отпадают. Что же в таком случае остается? Чему учил Иисус? И кто такой был этот Иисус? Назорей, что ли? И, если не было никаких 12 апостолов, то кто же тогда распространял его учение?

Как можем мы предположить, что позднейшие поклонники Христа имели действительно подлинные сведения обо всем этом, если даже «Павел» не имел их? И, если мы даже, наконец, откажемся от этой неразрешимой проблемы, то, как мы, будучи свободными от притупляющего сознание влияния привычных настроений, как мы можем поверить, чтобы когда-нибудь какой-то человек мог создать глубоко захватившее массы движение своими весьма темными притчами, большинство которых освящено лишь утвердившимся культом, или своими краткими заповедями, из которых некоторые представляют собою образцы этики самоотречения, предназначенные специально для юродивых, стоящие вне всякого понимания какого-нибудь не избранного, а низшего народного класса какой-либо эпохи???

Вся затруднительность этой проблемы, заключенная уже в самой постановке ее, становится особенно ясной, когда берешь замечательную выше цитированную книгу Перси Гарднера. Во многих пунктах он идет даже дальше Гэтча[24] и достаточно часто ставит свои «Caveat», призывающие к осмотрительности. Однако, непосредственно после того, мак 0» пришел к заключению, что из логий немыслимо вывести жизнеописание учителя в объективном смысле, кроме отдельных черт, он, д-р Гарднер, начинает нас заверять, что Франциск Ассизский был подобным основателю христианства в своей кротости, в своей безграничной любви к людям, в радостном приятии на себя обета бедности и самоотречения. Он, подобно Иисусу, охотно откликался на все в видимом мире и от всего сердца сочувствовал жизни во всех ее проявлениях. Тот, кто говорит такие вещи, тот, надо думать, утверждает, что как бы там ни были мифичны евангельские рассказы, но в подлинности логий мы можем быть уверены. И тем не менее оказывается, что д-р Гарднер, ни слова не говоря, тут же отметает для своих целей многое из этих логий, чтобы мы путем такого тщательного отбора могли получить соответствующий образ Иисуса, «полный кротости и безграничной любви к людям».

Многие из этих логий признаны самим Гарднером явно мифическими. И тем не менее он тихонько продолжает с абсолютной уверенностью оперировать остальными, как с подлинными изречениями Иисуса. Д-р Гарднер повторяет таким образом приемы Ренана и Арнольда, оставляя без внимания замечание Бауэра о Штраусе, хотя он и претендует на обладание высшим критерием исторической критики.

Что это произошло не случайно или вследствие недосмотра, очень отчетливо явствует из одного отрывка, где Гарднер пишет совершенно созвучно Эмерсону следующее: «Несомненным фактом является то, что именно жизнь Иисуса была основанием и причиной для какого-то необычайного развития духовных способностей и постижений человечества. Он обрел нас детьми во всем, что касается тайной, скрытой жизни и оставил нас взрослыми. Писания его непосредственных последователей обнаруживает перед нами такую полноту и зрелость духовной жизни, чувства и познания, что даже сочинения Исаии и Платона кажутся пред ними весьма поверхностными и несовершенными. С этой поры люди христианских стран приобретают, по-видимому, способность прозревать в идеальный мир, до того времени им недоступный».