АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem)

б) amb. 3: PG 91, 1037D–1040D

В amb. 3 прп. Максим на первый взгляд отклоняется от темы природных действий, затронутой им в предыдущей трудности, по крайней мере прямо о природных энергиях он здесь не говорит. Предметом толкования становится цитата из Слова 29 свт. Григория Богослова,[102] непосредственно примыкающая к той, что толковалась прп. Максимом в предыдущей трудности.

Слова свт. Григория включают знаменитую формулу «настолько – насколько» (tantum – quantum или в оригинале: τοσοῦτον – ὅσον), которая стала для прп. Максима, с точки зрения большинства исследователей, своего рода «манифестом» или регулятивным принципом его богословия,[103] используемым во многих его произведениях, в том числе и в Трудностях к Иоанну.[104]

Возможно, из-за того, что он уже толковал это выражение свт. Григория в Трудностях к Иоанну, прп. Максим уклоняется от того, чтобы изъяснять его, отвечая Фоме, под предлогом своего недостоинства,[105] впрочем, лишний раз подчеркивая, насколько высоко то учение, которое содержится в этой формуле. На самом деле это «уклонение» является отчасти риторической фигурой, так как прп. Максим в очень сжатой и емкой форме все же говорит нечто важное и о формуле свт. Григория. Мы еще вернемся к этому. Однако в центре amb. 3 все же не принцип tantum – quantum, но та христология, которая лежит в основе этого принципа, поскольку главной целью прп. Максима в Трудностях к Фоме является не раскрытие учения об обожении человека, а полемика против искажений в учении о Христе.

В amb. 3 прп. Максим продолжает толковать слова свт. Григория, в духе радикального неохалкидонизма,[106] утверждая единство Ипостаси Логоса до и после воплощения, несмотря на то, что эта Ипостась стала сложной по причине принятия в нее человеческой природы. При этом, как и в предыдущей трудности, прп. Максим отстаивает сохранение по Воплощении Сыном Божиим простоты по Божественной природе, что означает, учитывая сказанное в amb. 1, – единство бытия с Отцом и Святым Духом. Сын Божий как был до Воплощения, так и остался – Одним из Святой Троицы, и сложность Его Ипостаси никак не изменила этого.

Особый интерес представляет толкование прп. Максимом слов свт. Григория: «„В начале“ Он „был“ (Ин. 1:1) беспричинно – ибо какая причина у Бога? – а потом „начал быть“ и по причине; а была она в том, чтобы спасся ты, „хулитель“».[107] Здесь, очевидно, свт. Григорий полемизирует с той точкой зрения ариан, что все, что имеет причину своего бытия, уже не может быть Богом, поскольку Бог беспричинен. Отсутствие причины у Бога, как мы видели в amb. 1,[108] является отправным моментом и для прп. Максима. Он снова «обходит» вопрос об Отце как «Причине» Сына во внутритроичных отношениях; в самом деле, ведь и свт. Григорий пишет: «Вначале был Он безпричинно – ибо какая причина у Бога?». Поскольку речь идет именно о бытии, Слово так же не имеет причины, как и Бог-Отец. Что касается Воплощения, то и здесь «единственная причина рождения» Христа по плоти, о которой может идти речь, согласно свт. Григорию, что подчеркивает и прп. Максим, это не причина бытия Христа, Сына Божия (по бытию Он как был, так и остался беспричинен – един с Отцом и Святым Духом), а причина целевая – воплощение ради нашего спасения.

Сказав о том, как он понимает сохранение простоты Божественной природы Сына Божия в Воплощении, прп. Максим вновь утверждает полноту человеческой природы, воспринятой Им, подчеркивая, со слов свт. Григория, что в общение с плотью Логос вошел посредством ума.

Прп. Максим продолжает и начатую в предыдущей трудности тему кеносиса (истощания) Логоса. В amb. 2 кеносис связывался с самим Воплощением, когда Логос посредством Ипостаси стал семенем Собственной плоти; в amb. 3 говорится уже о том, что Слово Божие, «истощив Себя до присущей нам по природе страстности... стало доступным природному чувствованию».[109] Итак, «истощание» Логоса проявилось в том, что Он усвоил Себе человеческую природу с ее особенностями (идиомами) – страстностью (т. е. «страдательностью»), зримостью, доступностью описанию и т. д., а значит, и Сам стал по плоти подвержен страданию, видим, описуем. Если бы Логос был только природой (то есть Божеством), этого бы не могло произойти, поскольку одна природа, согласно прп. Максиму, не может усвоить себе особенности (идиомы) другой, не перестав быть собой. Поэтому, говоря об истощании Логоса, прп. Максим обращает внимание на то, что Логос – не только полнота Божественной природы, но и Ипостась. Если Божественная природа не может усвоить особенности человеческой, не перестав быть Божеством, то это не значит, что Ипостась Сына Божия, воспринявшая человеческую природу, не может, вместе с тем, оказаться по плоти подверженной страданию, быть видимой и описуемой.

В самом деле, когда прп. Максим говорит об «истощании» в amb. 2, он отмечает, что в кеносисе Своего Воплощения Логос выступает как Сын: «Слово Божие, будучи всецело полной (πλήρης) сущностью (ибо [оно есть] Бог) и всецело без изъяна (ἀνελλιπής) ипостасью (ибо [оно есть] Сын), истощившись (κενωθείς), стало семенем собственной плоти».[110] Итак, прп. Максим различает Логос как сущность и Логос как Ипостась, имеющую идиому Сына Божия. Именно в силу этого отличия Ипостаси от сущности оказалось возможным, чтобы в кенотическом акте Логос как Сын Божий стал бы «семенем», то есть Ипостасью воспринятой Им человеческой природы, усвоив этой Ипостаси природу, идиомы которой совершенно другие, чем идиомы Его «собственной» природы, Божественной.

«Истощание» (или опустошение – κένωσις) связано, таким образом, для прп. Максима именно с этим моментом саморазличения в Логосе Ипостаси и Божества. Благодаря этому отличию Ипостась Сына Божия воспринимает плоть со свойствами, чуждыми Его Божественной природе. Что же касается свойств (идиом) Божественной природы (бесстрастия, бессмертия, неописуемости), то они и в Воплощенном Логосе никуда не исчезают, так как Сын Божий не перестает быть Богом и Словом Божиим, но лишь сокрываются под покровом плоти, обоживая плоть и проявляя себя через нее. При этом, поскольку такие свойства человеческой природы, как страстность и смертность, не входят в ее изначальный логос, они, в конечном счете, упраздняются, полностью теряя свою силу, без того, чтобы во Христе упразднилась сама человеческая природа.[111]

Как пишет прп. Максим, «Слово... истощив Себя до присущей нам по природе страстности и посредством воплощения став доступным природному чувствованию... восприняв [плоть], чрез ипостасное тождество всецело ее обожило».[112] Прп. Максим тут же подчеркивает, что речь идет об Ипостасном тождестве (то есть принадлежности Божества и плоти одной Ипостаси Сына Божия), при котором каждая из природ сохраняет свои особенности (логос природы) неслиянно и нераздельно с другой, то есть никакой Богочеловеческой природы не возникает.

Вслед за этим, описав свое понимание кеносиса Сына Божия и смиренно заявив о своем недостоинстве разъяснять принцип tantum – quantum, встречающийся в конце цитаты из свт. Григория, прп. Максим все же в сжатой форме говорит и об этом, приписывая опытное знание этого принципа не себе, а своему адресату. Понятие о мере обожения в меру вочеловечивания Сына Божия имеет, по словам прп. Максима, тот, кто «по причине совершенного оставления природных [свойств]... познаваем по одной лишь благодати».[113] Ясно, что слова об оставлении свойств (человеческой) природы имеют для прп. Максима параллель в кеносисе Сына Божия. Он в Воплощении сокрыл Свое Божество (то есть Его действия, свойства) в акте самоумаления под покровом плоти, дав место в Своей Ипостаси человеческой природе. Исходя из этого прп. Максим говорит, что и причастие Божественной природе, явление ее силы во плоти, для человека возможно только через «оставление» (ἀπολήψει) свойств тварной природы. Именно об этом – обожении святых в меру истощания Сына Божия, давшего место в Своей Ипостаси человеческой природе – пишет прп. Максим, завершая amb. 3 и говоря об обоженных как о тех, кому «силою по [благодати]... предстоит быть явленными настолько, насколько Бог по природе, воплотившись, причастился нашей „немощи“, потому что [мерой] Его истощания (κενώσει), как Он Сам ведает, отмеряется обожение спасаемых».[114]