АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem)

А. М. Шуфрин высказал при обсуждении с нами этой темы следующую мысль: Бог-Троица открывается только обоженному уму, a у такого ума, по прп. Максиму, «единое действие» с Богом, являющееся действием одного только Бога, движением же – одного только ума (так как Бог по прп. Максиму абсолютно неподвижен). В этом (и только в этом) смысле, то есть – как о движении обоженной природы, можно говорить об этом движении ума как о «движении Бога».

При этом прп. Максим утверждает, очевидно опираясь на известное место свт. Григория,[83] что и при одновременном откровении Бога как Единицы и Троицы ум постигает это откровение лишь в каком-то одном из двух аспектов: «человеческое ведение того, каким образом Единица есть Троица, бессильно увидеть взаимосвязанно (συνημμένως) логос бытия и тропос того, как существует Божество, в совместном проявлении».[84]

Подводя итог разбору толкования прп. Максимом «движения Божества» в приведенных цитатах из свт. Григория, отметим, что их понимание в смысле «руководства к истиннейшему почитанию святой Троицы», то есть в смысле божественной педагогики не подразумевает какого-то риторического приема, служащего для объяснения церковного учения о Троице, но является выражением определенного опыта богопознания в движении ума Богом. Таким образом, прп. Максим, может быть, первый из святых отцов и задолго до появления современных герменевтических методов, включил в горизонт интерпретации человеческое сознание (точнее, ум). Сказанное о «движении Божества», таким образом, оказывается свидетельством о движении ума в Боге и Богом.

Если теперь вернуться к Трудностям к Фоме в их целом, то следует отметить, что основные положения триадологии прп. Максима, сформулированные в первой Трудности, в частности о неподвижности Божества и движении всего тварного, развиваются в дальнейшем в следующих, христологических, Трудностях к Фоме и служат для них основанием, в чем мы и сможем убедиться. Но наиболее важным в контексте полемики с моноэнергизмом было, конечно, утверждение прп. Максимом такого учения о Святой Троице, которое бы служило основанием учения о едином действии Единого Трехипостасного Бога и полностью исключало понятие об ипостасном действии Сына Божия, отличном от действий Отца и Духа. Не случайно, в своем для прп. Максима кругу, в 634 г., то есть тогда же, когда написаны Трудности к Фоме, во время начала полемики вокруг моноэнергизма «всплывает» осуждение «тритеитов»; так, мы находим упоминание ереси тритеизма и лично Иоанна Филопона как еретика у свт. Софрония Иерусалимского в Соборном послании 634 г..[85] Упоминание Филопона и тритеизма в этом контексте понятно: тритеизм у Филопона сочетался с моноэнергизмом, против которого и выступали святые Софроний и Максим; но у халкидонитов-моноэнергистов, как показывали эти святые, и получалось, что каждая Ипостась Св. Троицы имеет свою ипостасную энергию (коль скоро энергия приписывалась Ипостаси), а, следовательно, и халкидониты-моноэнергисты оказывались тритеитами, поэтому осуждение тритеизма вписывалось в полемику против моноэнергизма. Элементы этой полемики, пусть и в скрытой форме, можно найти и в amb. 1.