АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem)

а) Единица, двоица, Троица

Первый вопрос, на который отвечает прп. Максим авве Фоме, заключается в том, как сочетаются между собой два места из Слов свт. Григория Богослова:

Из Первого Слова о Сыне:

«Поэтому Единица, „от начала“[24] подвигнутая в двоицу, остановилась на Троице»[25]

И еще на [слова] его же из Второго [Слова] о мире:

«Ибо Единица была подвигнута [в двоицу] по причине изобилия, двоица же была превзойдена (ибо [Бог] превыше вещества и вида (εἶδος),[26] из каковых [состоят] тела), а Троица была определена по причине ее совершенства».[27]

Эти отрывки по отдельности уже были предметом толкования прп. Максима. Второй пассаж (из Слова о мире) он толковал в Вопросах и недоумениях (qu. dub. 105, ed. Declerck), одном из своих ранних сочинений, бывших первым опытом толкования трудных мест из Писания и святых отцов (ок. 625–626).[28] Первый же отрывок из or. 29.2 прп. Максим толкует в Трудностях к Иоанну (ок. 628–630) в amb. 23: PG 91, 1257С–1261A. Теперь же оба разобранные прежде отрывка из свт. Григория были сведены вместе, и, как можно понять по ответу прп. Максима, вопрос ставился не о каждом из них по отдельности, а о том, как один сочетается с другим.

Прежде чем говорить о сути разногласия, которое мог увидеть авва Фома, обратим внимание на то, что указанные отрывки из свт. Григория, где, на первый взгляд, идет речь об «образовании» Троицы, толкуются прп. Максимом отнюдь не в смысле такого «саморазвертывания» в Боге. В amb. 23 он дает это понять, говоря, что «Божество... по сущности и природе совершенно неподвижно» (PG 91, 1260A), из чего следует, что сказанное о движении Божества не характеризует Бога-в-Себе, то есть «развертывания» Ипостасей в некоем движении Божества (от Единицы к Двоице и Троице). Как замечает Ларше: «Утверждение Григория, что „от начала Монада [в этом контексте – Отец] подвиглась к Двоице [Отец и Сын] и остановилась в Троице [Отец, Сын и Дух]“, не может быть отнесено к Богу, рассматриваемому в Себе, и понимается исключительно по отношению к человеку, старающемуся Его найти и познать».[29]

Однако даже и при таком понимании этих отрывков из свт. Григория, то есть применительно к познанию Бога человеком, согласие двух отрывков не столь уж очевидно. В самом деле, если в первом говорится, что Единица подвиглась «к Двоице», и фаза, соответствующая «Двоице» (в толковании Ларше – это Отец и Сын), вполне определенно обозначена, то во втором отрывке говорится, что «двоица же была превзойдена», само же понятие «двоицы» соотносится отнюдь не с Отцом и Сыном, но с «материальной двоицей»[30] – материи и формы.[31]

Можно только догадываться относительно того, как было сформулировано «разногласие» в этих фразах свт. Григория аввой Фомой, то есть на какой именно его вопрос отвечал прп. Максим. Впрочем, во Втором письме к Фоме, который, видимо, был не вполне удовлетворен первым ответом, прп. Максим снова возвращается к вопросу аввы Фомы и формулирует его так: «ты велел, чтобы я для тебя согласовал [выраженные] в этих словах различные причины движения сверхбезначальной Единицы и избавил [твой] страждущий ум от недоумения по поводу этих [причин]» (ер. 2 Th.: 5 [Canart]). Надо сказать, что ответ именно на этот вопрос – о причинах движения Единицы – у прп. Максима в amb. 1 если и содержится, то не очевиден;[32] так что авва Фома не случайно снова спросил об этом.

Согласование прп. Максимом двух цитат из свт. Григория в amb. 1 производится весьма сжато и носит характер согласования их общего смысла. В частности, чтобы показать эквивалентность обеих фраз, то есть когерентность мысли свт. Григория, он несколько модифицирует выражение из первой фразы: «одно и то же – „двоица превзойдена“ (формула из второй цитаты. – Г. Б.) и „[Единица] не остановилась на двоице“ (такой формулы нет в первой цитате, но прп. Максим, вероятно, подчеркивает в ней тот момент, что двоица, в которую подвиглась Единица, по буквальному смыслу слова, – не конечная фаза движения – Г. Б.), и, со своей стороны, то, что „Троица была определена“ и „движение Единицы остановилось на Троице“».[33]

Итак, прп. Максим не обсуждает того, что в первой фразе Двоица может означать Отца и Сына, а во второй – материю и форму, которых нет в Боге; он подчеркивает лишь то, что в обеих цитатах речь идет о движении от Единицы к Троице, и в этом – главном – аспекте они совершенно совпадают. Как мы увидим ниже, именно этот аспект его и интересует, точнее, он подчеркивает, ссылаясь на самого толкуемого им свт. Григория, что монархия (единоначалие) Божие для христиан не сводится к одному Лицу, как у иудеев, равно как и не является полиархией (беспорядочным многоначалием), как у эллинов: «мы исповедуем, что единовластие ни жалкое (ἀφιλότιμον),[34] то есть не ограничивается одним лицом, ни, напротив, беспорядочное (ἄτακτον), то есть не изливается в беспредельность;[35] но [исповедуем такое единовластие], которое составляет равночестная по природе Троица – Отец, Сын и Святой Дух».[36]

Если вспомнить, что прп. Максим понимает движение, о котором говорит свт. Григорий, не в смысле движения саморазвертывания в Боге при «образовании» Троицы, а как движение ума человека или ангела, просвещаемого и движимого действием Божиим, то в этом контексте можно и нужно говорить о едином действии всей Св. Троицы в отношении ума и всего творения. Это не противоречит, а напротив, имеет основание с точки зрения православного учения, которое разделял и прп. Максим, в том, что монархия в Троице принадлежит Отцу.[37]

Говоря далее о единовластии, «которое составляет равночестная по природе Троица – Отец, Сын и Святой Дух», прп. Максим пишет, приводя еще одну цитату из свт. Григория: «богатство каковых – сращенность и единое истечение сияния».[38] Эта цитата из or. 40.5, среди прочего, определенно говорит о Боге в Его действии, просвещающем разумное творение: «Бог есть свет... просвещающий всякую разумную природу, то же в духовном мире, что солнце в чувственном... Говорю же о свете, созерцаемом в Отце, и Сыне, и Св. Духе, Которых богатство в соприродности и в едином излучении светлости».[39] Отрывок из свт. Григория восходит к знаменитому месту из платоновского Государства, где проводится аналогия солнце – зрение и Благо – ум: «чем будет Благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет солнце по отношению к зрению и зрительно воспринимаемым вещам».[40] Прп. Максим косвенно использует это сравнение, когда толкует «движение Бога» в amb. 23, объясняя, что движется не Бог, а то, чем Он движет: «о свете говорят, что он движется, подвигая орган зрения к видению, будучи в собственном смысле [скорее] способным двигать всякий [орган] зрения, нежели в самом деле подвижным».[41]

Действие Божие просвещает ум о способе (тропосе) существования Святой Троицы,[42] Которая открывает посвящаемому не только соприродность Трех Лиц, но и тайну самой Троичности. Как пишет прп. Максим, комбинируя сразу две цитаты из свт. Григория: «ибо Божество не изливается сверх них, чтобы нам не вводить множество[43] богов, и не определено внутри них, чтобы нам не быть осужденными в скудости Божества».[44] Иными словами, «единое истечение сияния (или в другом переводе: излучение светлости)», движущее ум обоживаемого им человека или ангела, дает познание о существовании Единого Бога именно как Троицы и не имеет никакого иного начала, кроме соприродных Отца, Сына и Святого Духа.[45]

Сказав об этом, прп. Максим тут же замечает, что толкуемые цитаты из свт. Григория ни в коей мере не характеризуют причины «образования» Троицы, то есть не относятся к «происхождению» Ипостасей Сына и Духа как таковых: «Итак, это не разъяснение (αἰτιολογία) сверхсущностной причины (αἰτίας) сущих [вещей], а изложение (ἀπόδειξις) благочестивого учения (δόξης) о Ней».[46] Та же мысль о том, что – по крайней мере, в пассаже из Слова о мире – нет речи о «причине» «образования» Троицы, была высказана прп. Максимом еще в qu. dub. 105 (Declerck): «Не утверждается здесь того, что имеет причину Божественная Троица, которая превыше причины и логоса, но [говорится это] к нашему руководству к истиннейшему почитанию Святой Троицы».[47]

Что касается бытия Святой Троицы, то здесь прп. Максим совершенно ясно в другом сочинении говорит: «Сын и Дух Святой всегда сущностным образом сопребывают с Отцом. Они естественным образом существуют от Него и в Нем так, что превышают [всякую] причину и [всякий] разум. Не после Него они стали быть и не по закону причинности, поскольку связь [Их] обладает способностью совместного проявления того, связью чего она есть и называется, не позволяя рассматривать Их как следующих Один за Другим».[48] Как комментирует это место Ларше: «Этим он указывает, что Сын не стал существовать после Отца и что Дух Святой не существовал после Отца и Сына... Это означает не только то, что не было временной дистанции между существованием Отца, порождением Сына и исхождением Святого Духа, но что порядок расположения Отца, Сына и Святого Духа, который существует в исповедании веры и в молитве, не есть порядок существования Лиц in divinis (в Божестве)».[49]

С учетом этого цитаты из свт. Григория о движении Единицы никоим образом не могут быть поняты в смысле «объективного» описания постепенного образования Троицы в рождении Сына от Отца и далее порождения (от этой Двоицы?) Святого Духа. Не должны они толковаться и как постижение умом такого (не существующего в действительности) «постепенного образования Троицы». Прп. Максим специально и не один раз повторяет, что речь не о таком «объективном», внешнем описании «процесса образования» Троицы, но исключительно о том, как Она открывается просвещаемому Ею (и движимому Ею) уму. Двоицы Отца и Сына, которая в какой-либо момент была бы без Святого Духа, в Боге нет, как тем более, нет в Боге и материальной двоицы (что подтверждается эксплицитно и в цитате из Слова о мире);[50] но точно также нельзя говорить и о полиархии (многоначалии) в Троице, которая была бы, если бы «единое излучение светлости» не происходило бы от соприродных Отца, рождающего Сына и изводящего Святой Дух, и только от Них, или, как пишет прп. Максим: «Божество... – Единица, а не двоица, Троица, а не множество».[51]

Свой отказ принимать слова свт. Григория за выражение догмата о том, что Троица в Своей внутренней жизни образуется в результате движении Единицы, от чего происходит Двоица, а затем Троица, прп. Максим подкрепляет собственным, продолжающим каппадокийское учением о Троице в Единице и Единице в Троице. Причем можно заметить, что еще до amb. 1 он излагал это учение, например, в Толковании на молитву Господню [52] или в Мистагогии;[53] оба текста сходны друг с другом и с тем сжатым изложением учения о Троице, которое содержится в amb. 1.

Суть этого учения состоит в том, что единство Бога и Его троичность равноценны и равно необходимы, при этом сами они относятся к разным «измерениям» – «онтологическому» (сущностному) и «экзистенциальному» (относящемуся к существованию). При этом, как не раз отмечалось, выработанная прп. Максимом категориальная пара: логос сущности – способ существования[54] позволяет ему сформулировать эту равноценность и равную необходимость единства и троичности с точностью догматической формулы, относя единство на счет сущности или бытия, а троичность на счет способа существования: Бог – «Единица по логосу [var.: по причине] сущности или бытия» (μονάδα μὲν κατὰ τὸν τῆς οὐσίας, ἤτοι τὸν τοῦ εἶναι λόγον) и «Троица по причине [var.: по логосу] способа существования или гипостазирования (τριάδα δὲ κατὰ τὸν τοῦ πῶς ὑπάρχειν καὶ ὑφεστάναι λόγον)».[55] Или как сказано о том же в Толковании на молитву Господню: «Он – Единица по логосу сущности (τῷ κατ’ οὐσίαν λόγῳ) и Троица по способу существования (τῷ καθ’ ὕπαρξιν τρόπῳ)».[56]