АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem)

а) amb. 2: PG 91, 1036D–1037D

Amb. 2 представляет собой толкование на отрывок из Слова 29 (Первого о Сыне) свт. Григория Богослова: «высшее [в речениях о Христе] относи к Божеству и к природе, превосходящей страсти и тело, а низшее – к сложному [по природе], истощившемуся и воплотившемуся, ничем не хуже будет сказать и „вочеловечившемуся“».[89]

Прп. Максим толкует эти слова, используя учение о сложной ипостаси Христа,[90] развитое им в ряде других сочинений, и в первую очередь в написанном уже к тому времени антимонофизитском трактате-письме (ер. 13), адресованном иллюстрию Петру.[91] Во Христе сохраняется полнота божественной сущности, при этом в Воплощении через истощание (κένωσις) Логос Сам стал семенем воспринятой плоти, то есть у этой плоти нет никакой иной Ипостаси, кроме Ипостаси воспринявшего ее Сына Божия. Бывший до этого одной из Ипостасей Божества, Логос стал еще и Ипостасью воспринятой Им человеческой природы, то есть Один и Тот же стал Ипостасью двух природ,[92] а вместе с ними и логосов этих природ, нетварной и тварной, бесстрастной и страстной.

Поэтому именно к этой сложной Ипостаси свт. Григорий справедливо относит то, что говорится о претерпевании страданий. К ипостаси, а не просто к человеческой природе, чтобы не представлять, разделяя во Христе Божество и человечество, эти страдания («страсти») как-то «отдельно». С другой стороны, точнее, изначально, Христос – Бог, единосущный с Отцом и Духом, поэтому претерпевающим страдания был Бог (Единый от Святой Троицы), но не по Божественной природе,[93] а по Ипостаси.[94]

По Божеству Сын Божий остался простым; поэтому, очевидно, «высшее» относительно Него справедливо относить ко всей Божественной природе, то есть к Единому Богу-Троице. Сложной стала Ипостась; скорее всего, прп. Максим имеет в виду, полемизируя с монофизитами-северианами, Ипостась, а не природу. Но монофизиты в качестве адресатов полемики не называются, так как прп. Максим реконструирует мысль свт. Григория и говорит, что его полемика была направлена против ариан, которые поклонялись «Богу по природе страждущему».[95] Речь идет, видимо, о том понимании «божественности» у евномиан,[96] при котором Логос почитался Богом в отношении мира (единосущие Его Отцу они отрицали),[97] но прп. Максим этого не уточняет. «Божество» такого Бога (точнее, сам Логос) ставилось на место души во Христе (о чем прп. Максим говорит в той же amb. 2 чуть дальше [98]).[99] При этом у ариан получалось, что Божество в качестве души Христа и Его воспринятое от Девы Марии тело образовывали единую сложную природу в полном соответствии с аналогией душа – тело человека. Но именно представление об образовании «сложной природы» Христа отвергается прп. Максимом в его полемике с монофизитами в ер. 13. Таким образом, в совокупности, в этих сочинениях прп. Максима сближаются и отвергаются любые теории, в которых есть представление о сложной природе Христа. Определенно называются арианство и чуть ниже – аполлинарианство, но подразумевается всякая христология, в которой не сохраняются во Христе нераздельно и неслиянно две природы, с их свойствами и действиями (таким образом подготавливается критика моноэнергизма).

В заключительной части amb. 2 рассматривается фраза свт. Григория: «ничем не хуже будет сказать и „вочеловечившемуся“».[100] Она толкуется в двух смыслах: во-первых, как направленная против ариан и аполлинариан, отвергавших полноту человеческой природы во Христе и ставивших на место ума Божество (оно в этих двух ересях понималось по-разному, но для прп. Максима это значения не имеет). Обе ереси, как считает прп. Максим, делают Бога страдающим по природе,[101] что невозможно. Второй смысл этих слов свт. Григория, по прп. Максиму, в том, чтобы подчеркнуть совершенство человеческой природы, воспринятой Христом. В самом деле, «воплощение» (при отождествлении «плоти» и «тела») еще можно было бы «переиначивать» в духе замещения Божеством души, но «вочеловечивание» подразумевает принятие всей человеческой природы. Именно наличие во Христе полноты человеческой природы, включая умную и словесную (разумную душу), что означает и наличие у такой природы природного действия, позволило Христу совершить дело нашего спасения в Себе Самом.

При этом в человеческую природу во Христе не было посеяно ни одного «логоса греха». Прп. Максим, очевидно, намекает, что, поскольку, как он сказал выше, Логос Сам был семенем своей плоти, то есть Христос родился не от семени мужа и не способом, унаследованным после грехопадения, то и семени (основания) греха в Нем быть не могло. Но при этом Он истинно вочеловечился, то есть Его плоть не была лишена природного действия, логос которого есть определение сущности (ὅρος τῆς οὐσίας), то есть нечто, характеризующее сущность в ее бытии. Природное действие человеческого естества никак не упраздняется во Христе, поскольку такое упразднение означало бы уничтожение самой природы.

Подводя итог, можно сказать, что в amb. 2, отправляясь от цитаты свт. Григория, прп. Максим, впервые в Трудностях к Фоме, вводит понятие о природном действии человеческой природы во Христе, подчеркивая при этом, что все претерпеваемое Христом по человечеству следует относить к Его сложной Ипостаси, а все «высшее», что говорится о Нем, следует относить к Божеству единому у Него с Отцом и Духом.