Критика евангельской истории Синоптиков и Иоанна. Том 1-3

Страница для краткого изложения факта, что: Нагорная проповедь первого синоптиста была «расширенной версией Луки». Таким образом, Вильке наносит смертельный удар по гипотезе о том, что сборник изречений апостола Матфея использовался первым и третьим синоптиками, поскольку именно в написании первого из них можно было бы найти наиболее достоверные следы этого сборника, если бы он действительно когда-либо существовал. Вильке также с правильной последовательностью переходит к утверждению, что сборник изречений, подобный тому, который «Папий упоминает как написанный Матфеем, сам по себе не существовал, но окончательного доказательства он еще не представил, поскольку не показал, откуда у Луки взялись изречения, которыми он обогащает сочинение Марка».

В остальном Вильке, чья работа появилась одновременно с трудом Вайса, закрепил навечно открытие последнего, что Евангелие от Марка использовалось и копировалось с двух других с необычайной тщательностью: в тот момент, когда было сделано это необычайное открытие, Вильке дал последнее доказательство.

В этой странной встрече следовало ожидать, что Вильке в тот же момент доведет до конца и полемику, которую Вайс с такой радостью открыл против гипотезы традиции.

Вильке пошел еще дальше, чем Вайс, но насколько далеко, определить трудно, поскольку он не выразил себя в этом отношении четко и, похоже, не пришел к решению даже после публикации своей работы. Он не разделяет позитивной точки зрения на происхождение Евангелия от Марка, которая отныне будет в центре критического исследования, но, как я уже сказал, трудно сказать, насколько он ее не разделяет.

То, что Евангелие от Марка имеет литературное происхождение, было доказано Вилле в работе «Grunde». В итоге: в той мере, в какой он предоставил основные материалы для доказательства. После проведенной им тщательной работы он может сказать, что сочинение Марка «не является копией устного оригинального Евангелия, а искусственной композицией». Он может назвать это произведение «произведением искусства» в силу его композиции и потому, что оно выполняет цель, поставленную сознанием, причем сознанием столь же свободным. Наконец, он может сказать, «что его композиции обусловлены не столько исторической связью, сколько предвзятыми общими положениями, несмотря на то, что они приняли видимость исторической связи, это объясняется тем, что его автор не был одним из непосредственных спутников Иисуса».

Неясно только, насколько, по мнению Вильке, следует принимать на веру уверенность в том, что форма создана свободно. Остается настолько неясным, что Вайс, анонсируя в «Берлинских ежегодниках» сочинение Вильке, выразил уверенность в том, что теперь дана высшая гарантия подлинно исторического характера евангельских сообщений.

На самом деле не следует говорить о том, что неясно, попал ли Вайс в точку Вильке. Сам Вильке говорит об этом так: «Подателями вестей, на которых ориентировались составители диегезиса, были не люди, которые расспрашивали других или записывали то, о чем расспрашивали в Галилее, а апостолы, и среди них те, кто был служителями слова с самого начала, то есть с того времени, когда должно было начаться сообщение, если оно должно было быть цельным». Это первичное Евангелие, говорит Вильке, содержится в писании Марка и перешло вместе с ним к Луке и Матфею.

Таким образом, в основном Вильке остается на позитивной точке зрения Вайса, но с ним, поскольку он до сих пор наиболее доказательно доказывал авторское происхождение Изначального Евангелия, противоречие этой точки зрения — прямое объединение критического и позитивного — напрашивается в тот момент, когда оно требует своего разрешения. Мы попытались это сделать и передаем на суд критиков наш труд, который для основательного решения задачи должен был снова полностью встать на точку зрения критика.

Критика четвертого Евангелия заставила меня признать возможность чисто литературного происхождения Евангелия и окончательно убедила меня в том, что в этом Евангелии мы имеем Писание такого происхождения, когда я еще находился во внутренней борьбе с результатом работы Вильке. Но как только это убеждение стало обоснованным и я перешел к Синоптическим Евангелиям, чтобы еще раз проверить с помощью их прагматики, имеют ли они такое же происхождение, мне пришлось согласиться с Вильке, вернее, необходимость прогресса уже нельзя было отрицать, поскольку диалектика формы и содержания обусловливала его.

Если форма целиком литературного происхождения и придает Евангелию от Марка характер «произведения искусства», а «искусственная композиция» не только влияет на содержание, но и сама создает его, то можно ли в таком случае остановиться на признании некоего позитива, т. е. — пусть это будет понято правильно! — можем ли мы еще надеяться найти предполагаемое положительное как таковое — как чисто данное и обнаженно реальное — непосредственно в представлении Марка как такового — как искусственного? Нет!

Задача критики — последняя, которую можно было бы поставить перед ней, — теперь, очевидно, состоит в том, чтобы одновременно с формой исследовать и содержание на предмет его авторского происхождения и свободного творчества самосознания.

Это вопрос признания и подтверждения авторского принципа, творческого самосознания, и, таким образом, это одновременно вопрос окончательной критики содержания и — гипотезы традиции.

Вайс, как и Вильке, опровергают гипотезу традиции только в том варианте, в котором они исходят из того, что «определенный тип» протестантской историографии сформировался в традиции. Следовательно! Ведь их интерес мог исходить только из формы, поскольку для них с самого начала было несомненным, что основное содержание перешло в Синоптические Евангелия непосредственно от апостолов. Но поскольку само это происхождение материала до сих пор остается спорным и отнюдь не доказанным, а после правильного понимания происхождения формы, наоборот, стало еще более сомнительным, эта гипотеза могла бы подняться с еще большей силой, вовлечь в свою сферу только содержание и позволить ему теперь сформироваться в системе традиции.

Против этой новой атаки сущности мы должны заранее защитить самосознание, и если нам это удастся, у нас больше не будет секрета, что правильное понимание протестантской истории также имеет свою философскую основу, а именно в философии самосознания.

В предисловии к «Критике четвертого Евангелия» мы выразили надежду, что философия останется в стороне, когда дело дойдет до оценки историко-критического произведения. Правильно! Можно надеяться и требовать этого, если у апологета есть идея, что философский принцип есть внешняя предпосылка, ради которой насильственно приносятся в жертву данное и его, как это называется, непредвзятое представление. Мы не будем ввязываться в разговоры о пресуппозициях — никто об этом не попросит — но мы скоро — а не больше — будем обсуждать философию в той мере, в какой мы оскорбили ее, когда выразили эту надежду. Не делай этого — извинись. Понятно: ни один человек не может непосредственно соприкоснуться с чем-то данным; требуется опосредствование — называете ли вы это предпосылкой или как хотите — без опосредствования даже данное не может быть для него данным, и это все, что имеет значение. истинный существует. Далее, нельзя отрицать, что Евангелия написаны людьми и что их содержание вместе с формой прошло через человеческое самосознание: как произведения самосознания, они и в нас находят нечто однородное, для чего и даны и объектом рассмотрения может быть. Наконец, их содержание считается бесконечным и абсолютным, но самосознание, для которого они даны, есть в своем развитии и всеобщности бесконечная энергия и самосознание бесконечного: решите теперь согласно этим простым, необратимым предложениям, является ли именно при одной «внешней» философской предпосылке происходит, когда содержание, данное как абсолютное, приводится в движение в самосознании, для чего только оно и может быть дано, и теперь оживает в своем первоначальном элементе, в своем доме и развивается его природа свободно!

Традиционная гипотеза все же имела один пункт, в котором она непосредственно соприкасалась с более ранней ортодоксальной точкой зрения, более того, принимала ее одновременно, даже если обе точки зрения шли в противоположных направлениях от нее. Для обоих очевидно, что к моменту появления Иисуса иудеи не только давно ожидали «Мессию», но и — как это, безусловно, должно быть при данной предпосылке — разработали полную христологию. Вайс уже доказал против Штрауса, что евангелические взгляды возникли не как копии еврейской мессианской догматики, не с самого начала из ветхозаветных отрывков. Но он показал только одно, что они имеют свое происхождение в христианском самосознании; он показал это только на взглядах на историю детства — но здесь поразительно, остроумно и убедительно — и ему пока не пришлось доходить до вопроса о том, имели ли вообще Евангелия в качестве своей предпосылки иудейскую христологию. Как раз в тех местах, где Штраус наиболее уверенно оглядывается на предполагаемую догматику иудеев, он помогает себе тем, что превращает евангельские повествования в символические представления, которые сформировал сам Иисус. Но тщетно! Таким образом — мы еще увидим — узел не развязан, и сторонники гипотезы традиции еще не лишились своих запасов.

Но историческая критика, проведенная в логическом ключе, в конце концов приходит к тому, что речь идет о смерти и жизни этой гипотезы и решается ее окончательная судьба. Можно доказать, что до ухода Иисуса и до образования общины концепция откровения «Мессии» не была преобладающей, и поэтому в то время не существовало еврейской христологии, которой могла бы подражать евангельская христология.

Именно этот тезис впервые манипулирует библейской критикой, сжигает мосты и корабли, поддерживавшие ее связь с прежним ортодоксальным мировоззрением, отнимает у нее последнюю надежду на непризнанный позитив и помещает ее в свободную стихию самосознания, которой она теперь только и должна придерживаться и в которой должна ориентироваться. Таким образом, оно возвращается к своему истинному и единственному дому, к своему объекту. Лекарство от голода помогло.

Даже если это предложение, как и другие, развитие которых дается в следующих строках, не получит сразу всеобщего одобрения, что не нужно и не возможно, в любом случае будет достигнуто одно: критика, через историю своего развития и через свои внутренние антагонизмы, будет полностью отделена от апологетики и, таким образом, даже помимо борьбы с этим внешним антагонизмом, сохранит самостоятельный интерес и найдет признание в качестве суверенной силы. Ибо как только она породит в себе противоположности и ее прежняя форма будет признана образом апологетики, победа будет одержана, и апологетика, стоящая вне ее, потеряет свой интерес и даже сама станет неспособной следить за новым развитием событий. С ней покончено, ее дело закончено, и если она еще имеет миллионы своих представителей в настоящем, то, тем не менее, принадлежит далекому прошлому. Максимум, что его может удивить в новых фазах развития, как человека, очнувшегося ото сна и увидевшего, что все вокруг изменилось, да и то это удивление будет несколько забавным, так как найдется немало апологетов, знакомых с творчеством Вильке лишь понаслышке [3].