Древнекитайская философия. Эпоха Хань

* * *

Хотя в центре внимания ханьских философов были, как отмечалось выше, социальные проблемы, в их учениях присутствовали и космогония, и онтология, и гносеология.

Согласно представлениям авторов трактата «Хуайнань-цзы», универсальным принципом космического порядка, управляющим миром вещей является дао. «Как всякое идеальное, — пишет Л. Е. Померанцева, — дао в "Хуайнань-цзы" имеет порождающую функцию»[62]. Ему подвластны Небо и Земля. От него зависит существование природных и социальных явлений. Оно приводит в движение все сущее в Поднебесной, обеспечивает жизнедеятельность различных живых существ. Важнейший его атрибут — благо (или высшее благо). Его предназначение — «упорядочивать» «тьму вещей», делать их такими, какими они должны быть, придавать им гармонию[63].

Дао имеет много характеристик, оно — бестелесно, не имеет формы, невидимо, везде присутствует, всегда остается в одном и том же состоянии. Ряд его определений дает основание считать дао одушевленной, разумной силой[64].

Однако само дао рождается в пустоте, выступающей в качестве небытия — самостоятельной субстанции, являющейся причиной самой себя. Небытие рождает бытие — мир чувственно воспринимаемых вещей, причем в этом процессе присутствует дао. Будучи посредником между небытием и бытием, оно превращает потенциальное существование вещей в актуальное. Можно говорить поэтому о преимущественной связи между идеями «Хуайнань-цзы» и «Дао дэ цзина».

Основополагающим принципом, которому подчиняется функционирование всего многообразия природных и социальных явлений, является принцип естественности. Все в мире устроено целесообразно, т. е. естественно: развитие растений, приспособление животных к окружающей среде, разделение профессий и устройство человеческой жизни вообще. Всеобщий смысл всего сущего — не нарушать принципа естественности: «природу вещей нельзя изменить, место обитания нельзя переносить»[65]. Принцип естественности в его онтологическом смысле определяет собой социальный и нравственный идеалы даосов, о содержании которых мы говорили выше.

Если у даосов в роли идеального первоначала выступало дао, то у конфуцианцев его функцию выполняло Небо. Так, и Лу Цзя, и позднее Дун Чжуншу считали, что все сущее порождено Небом. Оно дает жизнь пяти первоэлементам и космическим силам, говорил Лу Цзя[66]. Небо, утверждал Дун Чжуншу, — предок всех вещей. Без Неба ничего не рождается[67].

Подобное понимание первооснов бытия было усилено в «Бо ху туне», где, как уже отмечалось, Небо выступало в роли верховного владыки мира, высшей, сверхъестественной силы, где замкнутый круг движения вещей был формой проявления этого всеединого, всеповелевающего существа.

Вся структура мироздания в этом трактате, как, впрочем, и в сочинениях других конфуцианцев, прежде всего Дун Чжуншу, была построена на взаимодействии пяти первоэлементов, причем учение о них, имевшее раньше натуралистическую, материалистическую окраску, приобретает религиозно-идеалистический оттенок — деятельность этих пяти первоэлементов подчиняется Небу. Местоположение каждого из первоэлементов часто имело четкую пространственную привязку — определенную сторону света — и было связано с одним из сезонов года: вода — север, зима; дерево — восток, весна; огонь — юг, лето; металл — запад, осень. Исключение составляла земля, которая находилась в центре. Каждому первоэлементу покровительствовал один из духов, например дереву — Зеленый дракон, а металлу — Белый тигр и т. д. Они имели также божественного предка — одного из мифических персонажей китайской истории и соответствующее божество в древнекитайском пантеоне. Подобная трактовка учения о пяти первоэлементах испытала явное влияние космологической схемы Дун Чжуншу[68].

В «Бо ху туне» много говорилось о взаимодействии и взаимоуничтожении первоэлементов. Однако «изыскания» в этой области сводились к докучливым рассуждениям о внутренней конфигурации и иерархии первоэлементов и их зависимости от сил инь и ян. Отнюдь не стремясь развивать те ценные рационалистические моменты, которые содержались в данном учении, авторы «Бо ху туна», наоборот, пытались объяснить многообразие природы только путем выявления взаимопротиворечий и взаимопреодолений отдельных первоэлементов. Металл, утверждали они, способен одержать победу над деревом своей твердостью; дерево, в свою очередь, корнями и травой обеспечивает себе победу над землей. Победа земли над водой достигается путем устройства запруды, воды над огнем — путем затопления огня и т. д. Подобные взаимоотношения лежали, по мнению конфуцианцев, в основе возникновения конкретных вещей и явлений — вплоть до общественных. Надуманный, схоластический характер носило и объяснение физических свойств первоэлементов (так, пожирающая сила огня связывалась с наличием в нем частиц силы инь).

Следует сказать, что, по существу, силы инь и ян были не отъемлемой частью всех философских учений ханьского Китая, независимо от идеологической ориентации последних. Они выступали зачастую как основа бытия всех природных явлений. Подобное представление было распространено настолько широко, что оказывало влияние на естественнонаучные концепции. Так, в древнейшем медицинском трактате «Нэй цзин» утверждалось, что «основа жизни заключена в инь и ян», что «в инь и ян заключен путь природы»[69].

Авторы «Нэй цзина» усматривали прямую зависимость между инь — ян, временами года и заболеванием человека. Несмотря на всю умозрительность подобных суждений, их позитивный смысл состоял в том, что они устанавливали связь между болезнями и общим состоянием человеческого организма и обстоятельствами повседневной жизни людей. О влиянии внутренних органов человека на его нравственные качества, эмоциональное состояние говорилось в «Хуайнань-цзы» и «Бо ху туне». В подобных суждениях содержится глубокая для своего времени мысль о взаимосвязи и взаимообусловленности всего существующего.

В ханьский период у многих философов встречаются наивные диалектические идеи, явно перекликающиеся с положениями, содержавшимися в «Дао дэ цзине». Можно указать на такого рода рассуждения Ван Чуна: «Но за расцветом всегда следует упадок, а подъем всенепременно сменяется падением»[70], Ван Фу: «Бедность проистекает от богатства, слабость проистекает от силы, смута проистекает от [установленного] порядка, опасность проистекает от успокоенности»[71], Сюнь Юэ: «Выгода может обернуться ущербом, а ущерб — выгодой»[72].

Взаимодействие противоположностей ханьские философы рассматривали как универсальный космический закон: все бытие слагается из бесконечных перемен, изменений, связанных с взаимопереходом противоположностей, причем процесс развития носит характер круговорота. Так, Чжун Чантун утверждал: «Ведь взаимная смена бытия и смерти — это круговорот порядка и смуты, великое предопределение, ниспосылаемое Путем Неба»[73].

Конечно, диалектические идеи, развивающиеся ханьскими философами, были наивны и схематичны, их рассуждения предполагали элементы отчужденности, изолированности и внешности переходящих друг в друга противоположностей. Можно привести в этой связи следующее высказывание даоса Юй Цзи: «Раз есть небо, то есть и земля; раз есть солнце, то есть и луна; раз есть сила инь, то есть и сила ян; раз есть весна, то есть и осень; раз есть лето, то есть и зима; раз есть день, то есть и ночь; раз есть левое, то есть и правое... раз есть белое, то есть и черное; раз есть свет, то есть и мрак... раз есть мужчины, то есть и женщины... раз есть верх, то есть и низ; раз есть государь, то есть и подданные... — в этом корень Пути, [а также] сущность силы инь и силы ян, воля живых и мертвых»[74]. Для того времени выдвижение подобных постулатов имело определенный смысл, ибо в них утверждалась сама идея противоречивости объективного бытия, в более широком смысле — социальной жизни.