Герой волшебной сказки

2

Тема бедного сиротки, торжествующего над пренебрегавшими им соплеменниками, еще более широко распространена у эскимосов и чукчей.

Культура эскимосов, по преимуществу охотников на морского зверя, однородна от Чукотки до Гренландии. Данные современной археологии и антропологии указывают на глубокую древность протоэскимосской приморской культуры и на ее генетические связи с более южной береговой и островной тихоокеанской культурой. Данные этнографии и особенно фольклора свидетельствуют о существовании в прошлом у эскимосов развитого материнского рода. Роль женщины очень велика в заклинаниях и магических действиях. Наряду с шаманами у эскимосов были могущественные шаманки. Женские образы преобладают в мифологии эскимосов.

Экзогамия у эскимосов не зафиксирована, но различие терминов для обозначения родства со стороны отца и матери, общее имя для группы семей, парный брак с отработкой за невесту указывают на существование в прошлом типичных форм материнской родовой организации. В конце XIX и начале XX в. у эскимосов наметились патриархальные тенденции. «Яркие следы материнского рода и неоформившиеся патриархальные отношения свидетельствуют, что эскимосы, по-видимому, находились на переходной ступени развития от материнского рода к отцовскому Этот процесс в силу ряда условий не завершился, и формировавшийся отцовский род подвергся распаду»[27]. Таковы социально-исторические предпосылки появления темы бедного сиротки в фольклоре эскимосов.

Социально-экономическая ячейка эскимосского общества — байдарная артель. Некогда байдарная артель занимала отдельную землянку с общим очагом. Владелец байдары был главой артели, состоявшей в основном из его ближайших родственников. Иногда в поселке было несколько байдарных артелей. У эскимосов сохранились следы первобытнообщинного строя и одновременно проявляются яркие тенденции к его разложению. Большая добыча, а во время голода всякая пища рассматривалась как общинная собственность поселка. Убитый кит делился не только между всеми жителями поселка, но и между присутствующими. Хозяин байдары получал, однако, лучшие куски китового уса, а при бое моржей — моржовые головы. Кроме того, существовал обычай «счастливой „находки“» (добыча принадлежала тому, кто ее первый увидел) и «азартного» раздела туши кита или тюленя (каждый спешил вырезать кусок побольше). В. Г. Богораз-Тан, изучивший процесс разложения первобытнообщинного строя у американских эскимосов[28], считает, что решающим фактором разложения первобытной общины был еще переход от архаического тюленьего промысла к охоте на моржей и китов, требующей более высокой «техники» и давшей возможность (благодаря избытку ворвани для отопления) построить землянки для отдельных семей. Это нуждается в проверке, так как согласно исследованиям С. И. Руденко[29] китовый промысел стал доминирующим на «пунукской» стадии, т. е. около IV в. н. э. Имущественное неравенство сильно возросло, конечно, с тех пор, как морской промысел получил товарное значение. Охотники, убившие кита, стали получать половину китового уса. Резко возросла доля владельца байдары. В его руках сосредоточивалась основная масса товарной продукции, и другие охотники попадали в тяжелую зависимость от него. Значение главы байдарной артели, который был чем-то вроде родового старейшины, возрастало с развитием торговли. Он превращался в «хозяина земли», «начальника поселка».

В эскимосском и чукотском фольклоре часто изображается деспотическое обращение «хозяина земли» («старшины», «силача») с жителями поселка и его поражение в борьбе с молодым героем.

Жертвой разложения первобытнообщинного строя и нарушения первобытнообщинных правил распределения добычи оказываются в первую очередь маломощные добытчики — сироты, вдовы и т. п.

Характеризуя традиционный обычай распределения пищи, Богораз пишет: «Правило распределения, соответствующее первобытному коммунизму, требует, чтобы никто не остался без куска, особенно в голодное время. Безродные старухи и сироты, люди больные и слабые, худые добытчики и члены их семейств имеют право на долю в общественном питании»[30]. Богораз приводит свидетельство одного из ранних наблюдателей эскимосского быта Эгеде: «Если есть между ними кто-нибудь уже неспособный к работе и добыванию себе содержания — они не дадут ему умереть с голоду, но свободно допустят его к своему столу, в чем они далеко превосходят „христиан“…»[31].

Однако более поздние свидетельства указывают на появление неравенства в эскимосской общине. Богораз сопоставляет наблюдения Г. Ринка, согласно которым эскимосская семья «включает вдов и других беспомощных людей, приемышей и дальних родственников, которые находятся на положении слуг», и Ф. Боаса, писавшего, что «более слабые люди… попадают в зависимое положение, почти в положение раба. Безродные холостяки, калеки, которые не могут себя прокормить, люди, потерявшие нарту и собак, становятся зависимыми»[32]. При этом они, однако, «не менее уважаемы, чем самостоятельные добытчики».

Демократическое общественное мнение утверждает право каждого на часть добычи, но фактически группа лиц, оказавшихся вне семьи, попадает в подчиненное положение и становится социально обездоленной.

Все, что говорилось об эскимосах, с незначительными поправками может быть отнесено и к приморским чукчам, быт и культура которых почти тождественны эскимосским. В прошлом чукчи были охотниками на дикого оленя. Смешавшись с эскимосами, часть их стала охотиться на морского зверя (приморские чукчи). Другая часть постепенно перешла к кочевому оленеводству. Этому способствовали межплеменные войны и войны чукчей с коряками, в результате которых большие оленьи стада скапливались в одних руках. Классовое расслоение у чукчей-оленеводов зашло еще дальше, чем у приморских жителей. Единицей общества у чукчей было стойбище. В переднем («бычачьем») шатре жил «главнодомный» — хозяин стойбища, собственник оленьего стада. Заднедомные «товарищи на жительстве» фактически были его батраками. Некоторые чукчи, не имевшие оленей, всю жизнь бродили от стойбища к стойбищу, временно жили у богатых оленеводов как «подсоседки». «Таким „праздноходом“, — пишет Богораз, — может быть и мальчик, безродный сиротка, которому трудно жить в чужом шатре. Такие сироты тоже ходят по стойбищам — становятся пастухами, помощниками при чужих стадах. Фольклор отделяет их как особую категорию»[33]. В другом месте Богораз пишет: «Безродный сиротка является почти навязчивым образом чукотско-эскимосского фольклора… Рассказы о сиротке и старушке имеют в сущности характер полемический: на одной стороне стоит теория коммунистического общества[34], а на другой стороне — практика жадных соседей, которая постоянно нарушает коммунистическую теорию»[35].

Сказки о сиротке отражают указанные социальные процессы и органически вырастают из чукотско-эскимосской фольклорной традиции.

Фольклор эскимосов и чукчей гораздо сложнее по составу, чем фольклор меланезийцев полуострова Газель и Банксовых островов.

Мифы творения у чукчей связаны с образом Ворона, вероятно имевшим первоначально тотемистическое значение. Ворон участвует в создании земли и людей, проклевывает небесную оболочку, чтобы брызнул свет зари, отнимает у девочки — дочери злого духа — мячи, которые оказываются Солнцем, Луной и звездами, совершает другие деяния, типичные для культурного героя.

Вместе с тем Ворон является героем ряда чукотских животных сказок и анекдотов, где он выступает плутом, трюкачом (то хитрецом, то безумцем). Чтобы раздобыть пищу, он совершает различные проделки, жертвой которых становятся и люди и животные. Отнимая пищу у других, Ворон утаивает ее даже от жены и детей. Сказка, исходя из первобытнообщинных норм морали, осуждает эгоизм Ворона. (В сказках о бедном сиротке нарушение первобытнообщинных правил распределения добычи отражается в иной форме.)

Некоторые рассказы о Вороне представляют пародию на древние мифы и шаманские легенды. В них выразился демократический протест против сурового аскетизма и спиритуализма шаманов на словах и корыстолюбия на деле, наметилась тенденция развития народной сатиры. Эта сатира, которую можно рассматривать как своеобразную «отдушину», была узаконенной, поскольку действие анекдотических сказаний отнесено к мифическим временам, до установления миропорядка. Мифы о Вороне сыграли роль в развитии животной и бытовой сказки, басни и анекдота.

В эскимосском фольклоре мифы о Вороне существуют только в виде отголосков фольклора чукчей или индейцев северо-западного побережья Тихого океана. Легенда этиологического характера слабо развита у эскимосов и мало отличается от других видов эскимосского фольклора. В мифологии эскимосов центральное место занимает сказание о мужененавистнице Седне — матриархальной «хозяйке» морских промысловых зверей. Отец столкнул Седну в воду, обрубив ей руки, чтобы она не цеплялась за края лодки. Отрубленные пальцы превратились в тюленей, а на ее лице выросли моржовые усы. Образ Седны, посылающей со дна океана добычу охотникам, занимает известное место в религиозных представлениях эскимосов. С ним связаны и рассказы о браке женщины с псом или птицами. От этого брака согласно преданиям произошли жители тех или иных островов.

Древнейший фольклор эскимосов и чукчей различен; более поздние пласты обнаруживают большую близость, отражающую общую историческую судьбу этих народов. С тотемистическими представлениями связаны архаические эскимосо-чукотские сюжеты о браке с животными, в частности рассказ о браке с китом[36]: «Девушки нахватали себе мужей-женихов холостых», а одна из них «схватила себе китовую голову». Она родила китенка. Китенок приводил китов, и родственники его матери охотились на них. Так продолжалось до тех пор, пока житель соседнего селения не убил китенка. Рассказ выглядит своеобразной параллелью к комплексу представлений, обычаев и образов, которые связаны с «китовым праздником». Во время этого праздника благодарят убитого кита за то, что он дал себя убить, одновременно извиняются за убийство, которое обычно приписывают чужому, и просят, чтобы кит послал людям своих братьев (как это делал китенок в рассказе).

Ряд эскимосских и чукотских рассказов — былички, пронизанные мифологическими представлениями о духах, от которых зависит охотничья удача и жизнь человека. Духи выступают в образе морских и полярных зверей — белого медведя, кита-касатки, в виде необычных существ с собачьими телами. Многие духи «управляют» различными природными силами.

Некоторые предания рисуют далекие странствования, посещение смелыми морскими охотниками неведомых островов; при этом тонкие наблюдения над жизнью моря, реальные впечатления дополняются образами, порожденными богатой фантазией. Предания о действительных путешествиях сливаются с легендами о посещении иных миров. Представление о множественности миров, каждый из которых может быть царством смерти для жителей другого и по которым может странствовать умерший и воскресший человек, типично для чукотской мифологии. Это представление стало вместе с тем одной из самых распространенных форм фантастики в чукотском фольклоре. Эскимосский и чукотский фольклор включает «шаманские» легенды, повествующие о необычайных обстоятельствах, при которых герой стал шаманом, о странствовании шаманов по различным мирам в поисках человеческих душ, похищенных злыми духами, о состязаниях в искусстве магии. Шаманские легенды находятся в стороне от основного пути развития эскимосско-чукотского фольклора, но они оказали влияние на другие жанры. В шаманских легендах подчеркивается могущество героя, но оно — результат владения искусством магии, а не внутреннее качество. Это могущество часто контрастирует с внешним видом шаманов, обладающих «священными» болезнями (чесотка и т. п.).